о Богах

воплощено в камне — в гигантских строениях, колоссальных статуях, зато представляется, что египтянам совершенно чужда поэзия, управляющаяся с Богами как сущест-

178вами независимыми, свободными от своего истока. Если не

считать одного-единственного скорбного песнопения да песен дедовских времен, к которым, как особо подчеркивает

Геродот (II, 79), не прибавилось у них ничего нового, то тут

нет и следа поэзии. Геродот не упоминает поэта, который

был бы схож с греческими п о э т а м и , — он, при склонности

своей к сопоставлениям, не преминул бы назвать такового

по и м е н и , — и до сих пор не обнаружена, среди всех многочисленных надписей на обелисках и стенах храмов, хотя бы

одна стихотворная строчка. А ведь египетская мифология

столь развита, что Геродот (и не потому, что его «заговорили египетские попы») узнает в египетских божествах греческих Богов.

А если пойти еще глубже, то довольно подвинутое, хотя

и не столь развитое учение о Богах мы найдем у финикийцев, у вавилонян же — первичные элементы такового; этим

народам можно было бы в лучшем случае приписать сходную с древнееврейской поэзию доктрины в духе псалмов,

однако нам ничего не ведомо ни о вавилонской, ни о финикийской поэзии.

Нигде мы не встречаем поэзии как чего-то первого, изначального, как это часто предполагают объяснения;

поэзии тоже приходилось преодолевать некоторое более

раннее состояние, и поэзия всегда тем подвижнее, чем больше выступает она как поэзия, чем менее подчинена она

этому преодолеваемому прошлому.

Все это могло бы пробудить серьезнейшие сомнения

в безусловной значимости чисто поэтического взгляда и

способа о б ъ я с н е н и я , — они показывают нам, что на этом

нам не суждено кончить и что перед нами еще неопределенный простор изысканий и обсуждений иного рода.ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Аллегорическое толкование мифологии (в мифологии

заключена истина, но не в ней как таковой); разновидности

его — евгемеровское, моральное, физическое. — Толкование космогоническое, или философское (по Гейне 1 ) . —

Толкование философско-филологическое (по Герману 2).

Мы неохотно расстаемся с поэтическим взглядом главным образом потому, что он не накладывает на нас никаких

ограничений, оставляет за нами полную свободу перед лицом мифологии, ни в чем не затрагивает ее универсальности, и совершенно особо потому, что он дозволяет нам останавливаться на собственном, буквальном 3 смысле мифологии, впрочем ценою исключения смысла ее как собственно

доктрины. Тут и граница такого взгляда. Потому-то и выступает иной взгляд, который допускает истину и смысл

доктрины, утверждая, что истина по крайней мере первоначально подразумевалась мифологией. Зато этот взгляд —

как это обычно и бывает — вынужден пожертвовать собственным смыслом мифологии и вместо этого вводит несобственный ее смысл. Есть в мифологии истина, но только не

в мифологии как таковой — не в учении о Богах и истории

Богов с их религиозным значением. Итак, мифология говорит нечто иное, нежели то, что подразумевает, или кажется,

что она говорит нечто иное, а толкования, отвечающие

такому взгляду,— это толкования вообще аллегорические,

если понимать это слово предельно широко (аллегория, как

известно, от — иное и — говорить).

Различные возможные ступени аллегорического толкования, очевидно, таковы.

Подразумеваются личности — но не Боги, не сверхчеловеческие, принадлежащие высшему порядку существа,

а исторические личности — и события реальные — события человеческой, гражданской истории. Боги — это просто превращенные в Богов герои, цари, законодатели или,

если, как сегодня, главное внимание привлекают к себе

финансы и торговля, то мореплаватели, открыватели новых

торговых путей, основатели новых колоний и т. д. Кто почувствует желание узнать, как выглядит мифология при

таком способе объяснения, того можно отослать к примечаниям Клерика 4 к «Теогонии» Гесиода, к примечаниям

Мосгейма к «Systema intellectuale» Кэдворта 6, к «Началам греческой истории» Хюлльмана 7.

180Исторический способ объяснения назван евгемеровским

по имени Евгемера 8, эпикурейца, жившего в александрийскую э п о х у , — он был не самый древний, но самый ревностный защитник такого взгляда. Как известно, Эпикур принимал существование реальных, настоящих Богов, но только совершенно праздных и не заботящихся о людских делах. Согласно его учению, царит лишь Случай, который

не допускает ни провидения, ни воздействия высших су¬

ществ на мир и дела людей. Боги народной веры, деятельно

вмешивавшиеся в человеческие начинания и события, служили аргументом против такого учения, и этот аргумент

надо было опровергнуть. Вот и говорили об этих Богах, что

они не настоящие Боги, а просто люди, представленные

Богами. Как видите, этот способ объяснения предполагает

существование настоящих Богов — представление, которое

Эпикур, как известно, выводил из такого убеждения, какое

будто бы предшествует любому учению, будучи врожденн ы м , — именно поэтому такое убеждение и разделяется

всеми людьми *. И Эпикур, будучи и в этом умнее многих

последующих философов, делал отсюда следующий вывод:

«Если мнение основано не на предписании, обычае или

законе и если существует единодушное, твердое согласие,

то необходимо должно быть понятно, что Боги есть» **.

Отсюда явствует, сколь неуместно многие в христианские времена, даже и в наше время, перенимают, пусть отчасти, евгемеровский способ объяснения, хотя, быть может,

сами веруют во что угодно, но только не в реальность Богов.

Вторая ступень этого взгляда состоит в том, что говорят

так: в мифологии вообще не подразумеваются Боги, ни настоящие, ни ненастоящие, не подразумеваются личности,

но подразумеваются безличные предметы, которые лишь

поэтически представлены как личности. Итак, принцип

такого объяснения — олицетворение: персонифицируются

либо нравственные, либо природные свойства и явления.

Поскольку Боги — это нравственные существа и в каждом из них выступает, исключая все иные, некое свойство

* Quae est enim gens, aut quod genus hominum, quod not habeat sine

doctrine anticipationem quandam decrum? quam appellat Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec

intelligi quidquam, nee quaeri, nec disputari potest. Cic. De natura deorum,

I, 16, 43.

** Cum non institute aliquo, aut more, aut lege sit opinio constituta,

maneatque ad unum omnium firma consentio, intelligi necesse est, esse deos

(ibid., I, 17, 44).

181духа или души, которое тем самым превышает обыкновенную человеческую меру, то ими можно пользоваться как

символами нравственных понятий — так то и было испокон

века. Тем, что есть, люди пользуются, однако пользование

еще не объясняет возникновения. Если поэт нуждается в

божестве, которое призвало бы людей к умеренности и самообладанию, он прибегнет не к гневливой Гере, но к рассудительной Афине. Отсюда не следует, однако, что и для

него, и для мифологии Афина лишь олицетворенная мудрость. В эпоху великих политических разногласий Бэкон

в своей книжечке «De Sapientia Veterum» 9 воспользовался

мифологией, чтобы облечь в ее форму политические идеи.

Представлять же мифологию искусным облачением моральной философии, как говорит Демон в «Чудесном маге»

10 К а л ь д е р о н а , —

Это — сказки; в них миряне

Поэтического склада

В небожителей прозванья

Облекли предерзновенно

Философию м о р а л и , —

представлять мифологию искусным облачением моральной

философии было не столько ученым, сколько педагогическим измышлением иезуитов, которые, соревнуясь с протестантскими школами, давали в руки своих воспитанников произведения древних поэтов (обыкновенно в изувеченном виде) и ради этого должны были толковать древнюю мифологию.

Что же касается физических толкований, то нельзя отрицать их материальной возможности, однако это не оправдывает еще такой способ объяснения, потому что тогда надо

было бы сначала изолировать саму природу, отрицать ее

взаимосвязь с высшим и всеобщим м и р о м , — взаимосвязь,

которая, вероятно, отражается в мифологии, точно так же

как в самой природе. А если такие толкования возможны,

то это только лишнее свидетельство в пользу универсальности м и ф о л о г и и , — она и в самом деле такова, что, стоит

только признать допустимость аллегорических объяснений, и труднее будет сказать, что она не означает, чем то,

что она означает. Поэтому попытки такого рода — если

даже не задумываться о том, как по форме объяснить возникновение мифологии именно в таком с м ы с л е , — это в

лучшем случае забава, достойная пустых, праздных голов.

Кто лишен ощущения всеобщности и рассуждает под

воздействием случайных впечатлений, тот (как это и происходило неоднократно) может опускаться даже до спе-

182циалъных физических толкований. В период расцвета

алхимии адепты видели в троянской войне так называемый

философический процесс. Это толкование можно было подкреплять даже этимологиями, которые ни в чем не

уступают по степени вероятности современным. Ибо Елена,

из-за которой началась вся в о й н а , — это Селена, Луна

(алхимический знак серебра); Илион, священный г р а д , —

это, столь же очевидно, Гелиос, Илиос, Солнце (означающее в алхимии золото). Когда же привлекла к себе всеобщее внимание химия, боровшаяся с флогистоном 11, то в

мужских и женских божествах греков можно было, если

угодно, узнавать химические вещества — например, в Афродите, выступающей всеобщей посредницей, кислород,

дающий начало любому природному процессу. В наши

дни естествоиспытатели заняты по преимуществу электромагнетизмом и электролизом, так почему бы и все это не

найти в мифологии? Напрасно опровергать такого толкователя, для которого видеть свой новейший лик в столь

древнем зеркале — бесценное счастье, так что он считает

совершенно излишним демонстрировать то, как же это

люди, придумавшие мифы, обрели столь великолепное

знание физики, какое он предполагает в них, и то, что заставило их облечь свое знание в столь затейливые, таинственные одежды *.

Все же выше таких специальных толкований те интерпретации, согласно которым в мифологии отражена естественная история; правда, для некоторых интерпретаторов

мифология — это всего лишь аллегория годичного, мнимого прохождения Солнца через знаки зодиака **; для других

мифология — это самая настоящая естественная история

в поэтической форме, последовательность изменений и катастроф, какие предшествовали современному, спокойному

состоянию Земли, и враждебные отношения друг к другу

последовательно выступающих поколений Богов, а особенно борьба титанов с самым младшим поколением Богов,

* Кант, говоря о прежней гипотезе флогистона, упоминает молодого

дикаря с Американского континента: тот был страшно изумлен, видя

пену, вытекающую из только что открытой бутылки с английским элем,

и когда его спросили о причинах удивления, дал такой ответ: я удивляюсь не тому, что пена выходит, а тому, как вы загнали ее в бутылку.

** См. «Фаменофис» и другие сочинения бывшего гёттингенского

доцента Дорнеддена 12; согласно этим работам, все египетское учение

о Богах — это лишь календарная система, скрытое изображение годичного движения Солнца и меняющихся в связи с этим природных явлений, как протекают они в Египте.

183дают предостаточно поводов для такого толкования; а если

идти дальше, то можно дойти и до естественной теории

происхождения мира (космогонии), которая якобы содержится в мифологии. В последнем пробовал свои силы —

по примеру многих древних — Гейне *; он был первым,

кто все же счел необходимым пояснить происхождение

мифологии в качестве такого учения. Для Гейне не составило никакого труда посчитать философа творцом такой мифологии, и первоначальное содержание мифологии — это

для него более или менее связные философемы, относящиеся к строению мира. Зевс отнял у Кроноса трон, а по некоторым рассказам, оскопил его — это значит (я, может быть,

передаю слова Гейне не вполне