своей чего-то истинного и верного,
ведь и изложил он его не в шутку, как угодно было посчитать некоторым (что для него оскорбительно), но со всей
той серьезностью, какая очевидна в любом его труде, и все
разработав с мыслимой тщательностью.
Мы можем видеть его заслугу уже в том, что внимание
было привлечено к поэме Гесиода, замечательному и загадочному созданию древности, привлечено прежде всего
к его научной стороне, которая оставалась малоисследованной. Научное значение имен — это Герман заметил не первым, однако он развеял всякие сомнения на этот счет —
есть факт, мимо которого не может пройти, которого не может не объяснять теория, претендующая на полноту; именно то самое, над чем некоторые коллеги знаменитого человека сочли возможным поиздеваться, именно это пользование знаниями языка в высших целях вызывает признательность подлинного исследователя.
И в главном наблюдении, от которого пошло все остальное, мы не можем не согласиться с ним вполне — это констатация философского сознания, которое столь определенно и недвусмысленно выступает особенно в начале
«Теогонии». И ошибочное начинается лишь с того момента,
когда Герман выражает готовность приписать такое научное сознание вымышленному прасоздателю поэмы (которого, как мы уже говорили, мы должны искать на отдаленном Востоке) вместо реального создателя поэмы, дошедшей
до нас в первоначальном виде, пусть несколько спутанном
и искаженном вставками и позднейшими дополнениями,
т. е. вместо самого Гесиода. Вот только из-за этой своей
поспешности Герман и не заметил многого из того, что не
согласуется с его теорией и сразу же бросается в глаза,
а именно что как раз в начале поэмы содержится много
абстрактного, безличного и потому совершенно немифологического материала: ведь если Гея производит на свет, без
содействия Урана, большие горы , то эти
горы еще не становятся «личностями» оттого, что мы на-
194пишем их с заглавной буквы. В Греции, как и у нас, особо
примечательные горы, Олимп, Пинд, Геликон, выступали
благодаря своим наименованиям как индивиды — но личностями они не были! Ведь если «Теогония» — это создание философа, который считает для себя законом обозначать вещи не обычными именами, но научно образуемыми,
то почему же не получают у него горы общего наименования, связанного с тем, что они идут в высоту (подобно тому
как имя «титаны» — общее для нескольких существ)?
Средний род слова «Эребос» подает повод к иному замечанию. Герман своим переводом (opertanus) неприметно
превратил его в слово мужского рода, однако Эреб от этого
не меняется, и для Гомера он тоже беспол — не что иное,
как место подземного мрака. Безличность не служит для
поэта помехой, и Эреб соединяется у него 22 с Никтой и
рождает детей:
23
Как в случае «больших гор» собственное выражение
попало в число несобственных, так здесь обычное именование примешалось к олицетворениям, т. е. абстрактное понятие искусственно мифологизируется. Конечно же поступает так не сам изобретатель мифологии, а такой человек,
который принимает мифологию за что-то данное, за образец.
Дети Эреба и Никты — это Эфир и Имера. Конечно же
эфир — это чисто физическое понятие, за которым ни автор
поэмы, ни кто-либо другой не видел ни божественной, ни
какой иной личности, разве что в том призывании, какое
Аристофан вложил в уста Сократа:
Однако это самое призывание и доказывает, что Эфир не
считался мифологической личностью, ведь намерение комедиографа и состояло в том, чтобы Сократ не призывал
таковую *.
А среди внуков вредоносной Никты мы встречаем даже
«обманные слова» , «двусмысленные речи»
— без всякой персонификации. Тут Герман
вынужден прибегнуть к аргументу интерполяции. Однако
если все потомство Никты он помечает знаком «обела» 25,
чтобы тем самым подчеркнуть, что подобные понятия не
могли идти от самого источника «Теогонии», то он по спра-
* «Божественный эфир» в «Прометее» Эсхила (ст. 88;
ср. следующие за тем призывания) упомянуть можно было бы только
в таком именно смысле.
7 * 195ведливости мог бы воспользоваться этим знаком сомнения
гораздо раньше, начиная с Эрота, где он мог бы вспомнить
хор птиц Аристофана, философствующий об Эроте ровно
так, как здесь
26
, и даже еще раньше — с самого первого
стиха, в котором излагается теогония, — сначала был Хаос
и т. д.
2 7
; ведь, право же, жаль, что принцип грамматической персонификации терпит крах в самом же первом стихе, потому что когда же это хаос считался Богом или личностью? И кто говорил о хаосе — он? 28
Вот этот дерзко поставленный в самое начало поэмы
хаос, совершенно чуждое Гомеру понятие, которое у Аристофана становится боевым кличем направленной против
Богов и стремящейся за пределы народных верований
философии,— этот хаос возвещает нам первые веяния
абстрактного, отклоняющегося от мифологии мышления,
первые веяния свободной философии. Хаос и эфир Гесиода,
тоже встречающийся среди первых же понятий,— это ранее всего засвидетельствованные зародыши чисто физической мудрости, составные части которой сведены воедино
Аристофаном в клятве Сократа:
Этот Аристофан вместе с другими, основательнее и на
добрый, старый лад настроенными людьми не уставал потешаться над этой эфирной философией.
Итак, Герман верно увидел философское в начале «Теогонии», однако объяснение лежит совсем на другом конце —
противоположном тому, где Герман искал его. Как уверяет
нас Герман, Гесиод не подозревает, что перед ним нечто
научное; все наименования, обозначающие философские
понятия, он наивно, бесхитростно считал именами реальных Богов, однако доказано, что он вовсе не мог считать Богами хаос или эфир. Никто не считал их Богами — и менее других Гесиод. Хаос — позднейшие объясняют его как
пустоту или даже как грубую смесь материальных стихий — это чисто умозрительное понятие, но не порождение
философии, которая предшествовала бы мифологии, а порождение философии, которая следует за мифологией,
стремится постичь ее и потому выходит за ее пределы.
Лишь пришедшая к концу и обозревающая с этого конца
свои начала мифология, стремящаяся объять и постичь
себя с конца, только она могла поставить хаос в начало.
Ни поэзия, ни философия не предшествовали мифологии,
однако в поэме Гесиода мы распознаем первые веяния
философии, которая старается освободиться от уз мифологии, чтобы впоследствии восстать против нее. А что, если то
196значительное место, которое отводит этой поэме Г е р о д о т , —
рядом с Гомером и даже впереди е г о , — что, если оно заслужено этой поэмой благодаря тому, что она есть первое порождение мифологии, стремящейся осознать себя, представить себя в целом? Что, если благодаря этому поэма Гесиода отмечает существенный момент в развитии мифологии?
Что, если в полном согласии с закономерностями развития
эллинской культуры эти два поэта — столь различные между собой, что уже старинные легенды сообщают о поэтическом состязании между ними и, стало быть, сознают известную их противоположность, — что, если эти два поэта
отмечают оба равновозможных — не начала, но исхода
мифологии? Что, если Гомер показывает, как мифология
кончается в поэзии, Гесиод — как кончается она в философии?
Присовокуплю одно замечание. Сколь бы много невероятного ни заключало в себе объяснение Германа, самым непостижимым представляется мне то, что он мог
полагать, что все имена без различия могли выйти сразу
и одновременно из головы одного-единственного человека — и те, исток которых теряется в ночи прошлого, как-то:
Кронос, Посейдон, Гея, Зевс, и те, которые несут на себе
печать относительно нового происхождения, как, например, Плутос, Оры, Хариты, Евномия, Дика и иные подобные им.ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
Опыт синтезирования поэтического и философского
взгляда (параллель между ролью поэзии и философии
в возникновении мифологии и их ролью в образовании языков). Итог: мифология во всяком случае органическое произведение. — Объясняющее начало заключено в третьем,
в том, что возвышается над поэзией и философией. — Переход к обсуждению исторических предпосылок мифологии. — Критика предпосылок предшествующих способов
объяснения: 1) мифология будто бы изобретена отдельными людьми; 2) самим народом. — Главный аргумент против последнего предположения — помимо родства различных мифологий — то, что народ возникает лишь вместе
с его учением о Богах. — Итог: мифология — это не изобретение.
Взгляду чисто поэтическому, как назвали мы первый
из них, и взгляду философскому, как будем именовать мы
второй (не потому, однако, что считаем его особенно «философическим», т. е. достойным философа, а просто потому,
что он придает мифологии философское с о д е р ж а н и е ) , —
этим двум взглядам, к каким мы были подведены сами собой, естественным путем, без малейших ухищрений, мы
дали поначалу высказаться — каждому с его особенной
предпосылкой — и так исследовали их, причем помимо
всего прочего благодаря этому обрели то преимущество»
что многие фактические сведения уже заранее обсуждены
у нас, так что нам не придется вновь обращаться к ним и
мы можем просто предполагать то, что уже выяснили. Однако именно поэтому мы не выделили еще общего для двух
этих взглядов и тем более не вынесли суждения об этом общем. А ведь может быть так, что каждая из предпосылок
совершенно несостоятельна, а при этом общее для этих
взглядов может оставаться и рассматриваться в качестве
возможной основы новых подходов. Тогда, чтобы уж окончательно завершить разговор об этих двух главных взглядах, необходимо выделить то, в чем они сходятся между
собой, и об этом общем тоже вынести свое суждение.
Во всяком случае теперь уже не трудно разглядеть такую общую предпосылку — она состоит в том, что мифология — это вообще вымысел, изобретение 1. Мы же должны
теперь решить, следует ли отказываться от этого всеобщего
198положения, или же ошибка лишь в том, что один взгляд
принимает только поэтический, другой — только философский вымысел. Однако сразу же заметим, что одно не совсем исключает другое. Чисто поэтическое изобретение
допускает в качестве содержания некую доктрину — но
только как случайный, непреднамеренный момент; философский же взгляд не может обойтись без поэтического
изобретения, только что теперь это последнее — нечто более или менее искусственное, случайное — просто с иной
стороны.
Одному, т. е. чисто случайному, характеру доктрины,
какой допускается чисто поэтическим способом объяснения, как кажется, противоречит уже систематичность в последовательности поколений Богов, сама же мрачная суровость, какой отмечены некоторые разделы теогонии. При
этом мы еще не думаем сейчас о том, что мифология на деле
имела значение учения о Богах, что она властно определяла
всю деятельность, всю жизнь н а р о д о в , — это ведь в свою
очередь требовало бы своего объяснения. Однако еще
больше, чем предположение случайности в одном случае,
нас отталкивает та грубая преднамеренность, какую иной
способ объяснения вкладывает в возникновение мифологии. Как хотелось бы освободить гипотетических философов Гейне от их двойного бремени — сначала они добывают
содержание, потом особо сочиняют форму, в какую облекут
его. Итак, само собой напрашивается — нельзя ли, предположив, что мифология — это вообще изобретение, сохранив эту общую предпосылку, сблизить оба элемента,
отождествить оба способа объяснения и поднять их на новую, высшую ступень — быть может, благодаря такому
слиянию мы и преодолеем в себе ту неприязнь, какую
вызывает в нас каждый взгляд по отдельности? Ведь и вообще можно задаваться вопросом: действительно ли поэзия
и философия существуют вне друг друга, как предполагается этими способами объяснения, нет ли между ними
естественного родства и почти неизбежной взаимной
