от подлинно

поэтических образов требуется не меньшая всеобщность

и необходимость, нежели от философских понятий. Впрочем, если иметь перед глазами новейшее время, то тут лишь

очень немногим, редкостным мастерам удавалось вдохнуть

всеобщее и непреходящее значение в образы, которые они

могли почерпать лишь в случайной и преходящей жизни,

и облечь их чем-то подобным мифологической мощи, но

вот эти немногие и есть подлинные поэты, а остальных про-

199сто называют так. В свою очередь философские понятия

не должны быть просто всеобщими категориями, они

должны быть настоящими, определенными сущностями,

а чем больше они таковы, чем больше придает им философ

реальную, особенную жизнь, тем больше, кажется, сближаются они с поэтическими образами, даже если философ

пренебрегает поэтическим облачением понятий — поэтическое заложено тут в мысли, и нет необходимости привносить его извне, словно дополнительный момент.

Можно задаться и еще одним особым вопросом — а могли ли вообще наличествовать поэзия и философия как таковые, в своей формальной противопоставленности, в пору

возникновения мифологии? Ведь мы видели, напротив, что,

как только мифология появляется и совершенно заполняет

собою сознание, поэзия и философия расходятся в разные

стороны из этого общего для них центра, причем на первых

порах расходятся медленно. Ибо если первый признак отделения философии от мифологии заметен уже в Гесиоде,

то требуется все время от Гесиода до Аристотеля, чтобы

философия вполне отделилась от всего мифического содержания, а следовательно, и от поэзии. Не далек ли

путь! — не от реализма пифагорейцев до номинализма

Аристотеля (потому что сами принципы, для одних

столь же реальные сущности, что и для другого, и внутренняя тождественность их очевидна), но от почти мифического способа выражения первых до чисто понятийного изложения второго. Однако если поэзия и философия совместно вышли из мифологии, то не служит ли это доказательством того, что в мифологии они еще пребывали в единстве, притом тогда конечно же ни одна из них не могла

предшествовать мифологии и быть фактором ее возникновения.

Знатоки языка и языковеды менее других должны были

бы доверять такому выводу: коль скоро поэзия и философия одинаково обретаются в мифологии, то, следовательно,

они содействовали ее возникновению. В строении древнейших языков можно обнаружить целую сокровищницу

философии; однако если эти языки в своем именовании

наиабстрактнейших понятий сохраняют изначальное, чуждое позднейшему сознанию толкование их, то была ли это

настоящая философия? Есть ли что более абстрактное,

нежели значение связки в суждении, нежели понятие

чистого субъекта, который, казалось бы, вообще ничто; ибо,

что он такое, мы узнаем лишь в высказывании, и, однако,

без предиката он ведь не ничто, так что же он? В высказы-

200вании мы говорим о нем — он то или это, например «человек здоров или болен», «вещь темная или светлая»; однако

что такое есть субъект, прежде чем мы это высказали? Очевидно, то, что только может быть этим, например здоровым

или больным; итак, всеобщее понятие субъекта — это чистое можествование. И как же удивительно, что в арабском

языке «есть» выражается словом, которое не просто звучит

одинаково с нашим «kann», «может», но и, бесспорно,

тождественно ему; при этом, нарушая аналогию со всеми

прочими языками, за этим словом следует предикат не

в именительном падеже, но, как за «konnen» в немецком

или «posse» в латыни, в винительном падеже, не говоря уж

обо всем ином *. Философия ли вложила в различные и на

первый взгляд предельно далекие значения одного и

того же глагола паутину научных понятий, взаимосвязь

между которыми с великим трудом устанавливает теперь

опять же философия? Как раз арабский обладает глаголами,

которые богаты такими раздельными значениями. Обычно

говорят, что первоначально то были разные вокабулы, которые в позднейшем произношении совпали и не различ а ю т с я , — иногда такое объяснение кажется вероятным,

однако к нему следует прибегать лишь тогда, когда исчерпаны все средства установления внутренней взаимосвязи

значений. Однако бывает так, что исследования совсем

иного плана неожиданно ставят нас на такую точку, откуда

внезапно открывается философская связь между казавшимися несоединимыми значениями и в мнимом хаосе — подлинная система понятий, реальная взаимосвязь которых не

лежит на поверхности, но обнаруживается лишь для более

глубоких научных опосредований.

В семитских языках корни — это глаголы, причем, как

правило, состоящие из двух слогов, из трех корневых согласных (первоначальный тип реконструируется и в тех

словах, которые в произношении стали односложными).

При таком строении языка неизбежно возводить слово,

означающее в еврейском «отец», к глаголу, выражающему

желание, алкание, т. е. одновременно в нем содержится

понятие потребности, восполнения, что и проявляется

в произведенном от него прилагательном

4

. В соответствии

с этим — так можно было бы сказать — здесь выражено

то философское понятие, что начало отеческого, будучи

предшествующим, зачинательным, испытывает потреб-

* Если прослеживать значения того же слова 2 в еврейском, тоже

приходишь к понятию возможности или субъекта (ejus, quod substat 3 ) .

201ность в последующем. Против этого возражают, и по праву,

говоря так: конечно же еврей не стал бы образовывать свое

выражение для понятия «отец» от глагола, и притом столь

философически, и он не мог знать абстрактное понятие

желания и потребности раньше понятия отца, которое,

естественно, входит в число самых первых. Однако речь-то

не об этом; вопрос в том — не мыслил ли, пусть не еврей,

но дух, создававший еврейский язык, тот самый глагол,

именуя отца так, а не иначе, ведь и природа-созидательница, образуя форму черепа, уже имеет в виду нервы, которые пройдут сквозь него. Язык возник не кусками, атомистически, но как целое со всеми его частями, т. е. органически. Упомянутая взаимосвязь объективно заключена

в самом языке, а потому не вложена в него людьми, с намерением.

О немецком языке Лейбниц говорит: «Philosophiae nata

videtur» (он рожден для философии), и если только дух

способен готовить для себя подходящие орудия, то здесь

такая философия, которая не была еще на деле философией, приготовила себе орудие, пользоваться которым ей

было суждено лишь позднее.

Поскольку же без языка немыслимо не только философское, но и вообще человеческое сознание, то основы языка

не могли закладываться сознательно — и тем не менее,

чем глубже проникаем мы в язык, с тем большей определенностью обнаруживается, что глубина языка еще превышает глубину самого сознательного творческого порождения.

С языком дело обстоит как с органическими существами; нам кажется, что они возникают бессознательно, слепо,

и, однако, мы не можем отрицать непостижимой преднамеренности их строения, вплоть до мельчайшей детали.

Так разве можно не замечать поэзию уже в самом

материальном строении языков? Я говорю не о выражении

духовных понятий, какие принято называть метафорическими, хотя поначалу, когда они возникали, их едва ли

считали выражениями несобственными. Но какие же

сокровища скрыты в поэзии! Поэт не вкладывает их в

поэзию, а лишь как бы извлекает их оттуда, словно достает

из сокровищницы, сам же лишь уговаривает язык отдать

их ему. Но разве любое именование уже олицетворение,

и если во всех языках вещи, допускающие противоположное, мыслятся или явно обозначаются как различающиеся

по полу, если мы говорим: небо — оно, земля — она, пространство — оно, время — оно

5

, то отсюда еще далеко до

202выражения духовных понятий в образах мужских и женских божеств.

Хочется даже сказать: сам язык — это лишь стершаяся

мифология, его абстрактные и формальные различения

сохраняют то, что мифология сохраняет в различениях

живых и конкретных.

После всех этих размышлений склоняешься к тому,

чтобы сказать так: в мифологии не могла действовать такая философия, которой надо было отыскивать свои образы в п о э з и и , — нет, сама эта философия и была, в существенном отношении, поэзией. И наоборот: поэзия, создавшая образы мифологии, не состояла в услужении у философии, которая отличалась бы от н е е , — нет, она сама, притом в существенном отношении, была порождающей знание деятельностью, философией. Это последнее повлекло

бы за собой то, что в мифологических представлениях содержалась бы истина, притом не случайно, но с известной

необходимостью; первое повлекло бы за собой то, что поэтическое не было бы в мифологии привходящим моментом,

но было бы чем-то внутренним, существенным и данным

вместе с мыслью. Если философскую, или доктринальную,

сторону назвать содержанием, поэтическую — формой, то

содержание никогда не существует здесь для себя — оно

возникает лишь в такой форме, оно поэтому срослось с нею

до полной неотделимости. Тогда мифология была бы не

просто естественным, но и органическим п о р о ж д е н и е м , —

вот значительный шаг в сравнении с чисто механическим

способом объяснения! Мифология — нечто органическое

и еще в одном отношении: поэзия и философия, каждая по

отдельности, служат для нас принципом свободного, преднамеренного изобретения, однако они связаны, а потому ни

одна не может, собственно, действовать свободно; итак,

тогда мифология — это порождение деятельности свободной, однако проявляющейся несвободно, подобно тому как

и все органическое возникновение свободно-необходимо,

и мифология — это произведение непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного изобретения (если слово

«изобретение» вообще применимо здесь): такое изобретение исключало бы все просто придуманное и искусственное, с одной стороны, а с другой — позволяло бы нам рассматривать ее глубочайший смысл и самые реальные

взаимосвязи в ней отнюдь не как просто случайное.

Вот, стало быть, то высшее, чего можно достичь, исходя

из двух способов объяснения и синтезируя и х , — к тому

непременно и должно были прийти, следуя тем направле-

203нием, какое придано мысли позднейшей философией (потому что понятия Кантовой школы могли привести лишь

к объяснению типа гёрмановского); и действительно, в сравнении с объяснениями в духе только что названного органическое понимание могло уже чем-то гордиться. Однако

давайте присмотримся пристально — какой же реальный

способ объяснения обретен вместе с таким синтезированием?

Если новый взгляд заключается в том, что принцип,

порождающий мифологию, равен по своему действию совместно действующим философии и поэзии и не есть сам по

себе ни то ни другое, можно было бы признать это истинным и верным, но это не дало бы нам ни малейшего познания собственной природы этого принципа — он бы мог

быть сам по себе совершенно отличным от поэзии и философии и не иметь ничего общего с ними. А если взгляд таков, что философия и поэзия сохраняются как действующие начала, но только не раздельно, а как совместно действующие — наподобие мужского и женского начал в соитии,

то и здесь, должно быть, сохранит свое значение нечто

общезначимое: когда соединяются в едином действии противоположные принципы, то, поскольку оба не могут

царить, собственно активным бывает лишь одно, а другое

вынуждено смириться с пассивной функцией орудия. А тогда перед нами вновь либо философская поэзия, либо поэтическая философия, и соотносятся они так, как философия и поэзия, взятые сами по с е б е , — тогда нашим переходом к высшей ступени было бы достигнуто формальное

усовершенствование двух прежних способов объяснения,

и это уже нечто — но лишь при условии, что сами объяснения были «чем-то».

Или же — чтобы показать то же самое иным способом — предполагаемый синтез продолжает твердить о

поэзии и философии, известных нам видах деятельности,

однако коль скоро они уже должны действовать не как

таковые, то они уже ничего не объясняют — объяснение

не в них, а в том, что подчиняет их себе,