нет времени для искусных облачений и недоразумений.
Для тех обстоятельств, какие принимают Гейне, Герман
и другие, нет больше времени. В ту эпоху, когда возникают
народы, нельзя заходить больше с такими объяснениями,
которые принимают мифологию за изобретение, будь то
изобретение отдельных индивидов, противостоящих народу, или изобретение целого народа, послушного общему
инстинкту. Мифологические представления, какие возникают вместе с возникновением самих народов, определяют их начальное б ы т и е , — они должны были разуметься
как истина, и притом как вся, как полная правда, и сообразно с тем как учение о Богах; нам же надлежит объяснить,
как могли возникать такие представления. Мы принуждены искать иных исходных точек для его исследования,
потому что во всем, что представало перед нами до сих пор,
не было ничего, что восходило бы в ту область. Мы не
станем судить о пройденных ныне способах объяснения
так — они вообще не содержат в себе ничего истинного.
Это было бы преувеличением, однако истины они не содержат, истинное еще только предстоит найти, но это
истинное мы не можем достичь скачком, а можем лишь
приблизиться к нему путем развития — поднимаясь со
ступени на ступень, не пропуская ни одной возможности.
Я с удовольствием напоминаю о методе нашего исследования, потому что главный выигрыш его полагаю в том, что
вы научитесь охватывать весьма запутанный, многогранный предмет, овладевать им и благодаря методической последовательности всесторонне освещать его. Одно достоверно пока, одно выступает как ясный результат развития
предмета: истинное, что мы ищем, лежит за пределами
прежних теорий. Говоря иначе, истинное заключено в том,
что исключалось приведенными и обсужденными у нас
способами объяснения, и теперь, пожалуй, не трудно
видеть, что именно все эти теории исключают взаимосогласно и равно.ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
Религиозные объяснения мифологии (в мифологии как
таковой есть истина). — Различные способы такого объяснения, какие не могут считаться религиозными в настоящем смысле слова (гипотеза Д. Юма, И. Г. Фосса 1). —
Объяснение, исходящее из религиозного инстинкта, причем либо привлекается природа (обожествление природы),
либо политеизм выводится из notitia in sita2. — Гипотеза
предшествующего строгого, по всей форме, учения о Боге,
оспоренная Юмом. — Объяснение искажением откровенной
религии монотеизма (Лессинг. Кэдворт 3. Евгемеровское
использование Ветхого завета И. Г. Фоссом. Гипотеза
изначального откровения. Уильям Джонс 4 ) . — Теория
Ф. Крейцера 5. — Переход к вопросу о причинной связи
между разделением народов (их возникновением) и политеизмом.
Коль скоро нам не обойтись ни тем взглядом, согласно
которому мифологией первоначально не подразумевалась
никакая истина, ни тем, который, правда, признает в ней
изначальную истину, но только не в мифологии как таковой, постольку, поскольку она есть учение о Богах и история Богов, так с изгнанием этих двух взглядов сам собою
основывается третий, какой и необходим: мифология — в
том виде, в каком она с у щ е с т в у е т , — разумелась как истина; а такой взгляд тождествен утверждению: мифология
первоначально разумелась как учение о Богах, как история
Богов, ей первоначально присуще религиозное значение,
а такое ее значение как раз и исключали прежние способы
объяснения, потому что все они старались вывести, будто
религиозное значение (какое они не могли отрицать, поскольку мифология несомненно считалась учением о Богах) чуждо первоначальному возникновению мифологии
и проникло в нее лишь позднее. Чисто поэтический взгляд,
отрицая преднамеренно вложенный смысл, может допускать с самого начала некоторые религиозные отзвуки,
но именно по той самой причине он возражает против религиозного возникновения м и ф о л о г и и , — все, что выступает
в мифологии как религиозный момент, для него столь же
случайно и непреднамеренно, как и любой кажущийся
доктринальный смысл. Иначе обстоит дело с непоэтическими, скорее филологическими объяснениями. Они не
215допускают религиозный момент, даже и как первоначально
случайный. Согласно Гейне, основатели мифологии пре¬
красно сознают, что придуманные ими личности — не
действительные существа и уже поэтому не Боги, потому
что самое малое, что требуется от понятия Б о г о в , — это
быть наводящими страх существами, а страх могут вызывать лишь существа реальные либо считающиеся реальными. При полной последовательности рассуждения, какую
встречаем лишь у Германа, религиозное значение становится даже тем, что сознательно исключается создателями
мифологии.
Однако если бы мы пожелали назвать все эти теории,
о которых мы вынесли суждение, одним словом «иррелигиозные» (разумеется, без негативного побочного смысла),
то, должно быть, такое наименование было бы отвергнуто,
ведь отчасти эти теории все же по меньшей мере предпосылают мифологии подлинно религиозные (как считают они)
представления, а следовательно, не вполне исключают
религиозный момент. И верно, если для Евгемера Боги
мифологии — ненастоящие, то всякий, кто согласился бы
с ним, должен был бы предпосылать им Богов настоящих.
Точно так Герман говорит о ступени, предшествующей
мифологии, о грубо природном суеверии, когда представляют себе настоящие, связанные с явлениями природы
существа, и Гейне, если бы мы спросили его, без сомнения,
поспешил бы присоединиться к такому мнению, ведь и ему
приходится предпосылать ненастоящим Богам, личностям,
которые только принимают за Богов, настоящих Богов.
Поэтому и все эти способы объяснения предполагают настоящих Богов и, следовательно, нечто действительно
религиозное по крайней мере как фон. Так что может показаться, что нельзя выдвинуть категорию иррелигиозных
Но в отношении только что названных способов объяснения следовало бы для начала решить, можем ли мы признать реальное религиозное значение за теми существами,
которые предшествуют собственно мифологическим существам, можно ли признать их притязания на это. Ибо,
конечно, прежде всего это реальные существа, которые
скрыты за явлениями природы, как мнит человек: либо
не ведая истинных их причин, либо из-за животного, бездумного страха, либо же вследствие позитивной склонности
(какую приписывают человеку) предполагать волю и свободу действия всюду, где можно наблюдать известный
эффект, либо же потому, что человек почерпает в себе по-
216нятие существования, под какое подводит он все вещи,
лишь постепенно обобщая его, отделяя то, что связано с
этим понятием в человеческом сознании *. Эти существа,
могущественные, в целом превосходящие человека с его
с и л а м и , — они стоят в связи с природными процессами,
вызывают страх (primus in orbe deos fecit timor) 7; поскольку же они по воле и капризу то препятствуют человеческим начинаниям, то благоприятствуют им, их тщатся настроить благожелательно, всячески выказывая свою покорность им. Вера в подобные существа, говорят теперь, была
первой формой религии.
В Новое время такой способ объяснения был развит
прежде всего Дэйвидом Юмом, хотя он и выводит первые
представления о незримых существах не столько из рассуждений о явлениях природы — эти последние, как полагает он, ввиду своего сходства и однородности скорее
повели бы человека к представлению о едином с у щ е с т в е , —
сколько из наблюдений и переживания противоречий и
непостоянства в жизни людей, отчего и возникло мнение
о существовании множества Богов. Однако поскольку
жизнь первозданного человека все равно что жизнь природы, а смена событий в его жизни по преимуществу зависит
от перемен в природе, то это различение лишено всякого
значения. Мифологическим же этот первый настоящий
политеизм становится, по Д. Юму, лишь благодаря тому,
что человеческих индивидуумов, которые оказали в свою
эпоху могучее благодетельное влияние на других людей,
тоже стали принимать в число религиозно почитаемых
существ.
Другим путем пошел Иоганн Генрих Фосс. И ему первые представления, из каких впоследствии возникнет мифология, кажутся крайне неразвитыми, едва выходящими
из состояния полуживотной или вовсе животной тупости.
Его не устраивает в мифологии доктрина, особливо же изначально религиозный смысл; чистой поэзией он мифологию тоже не может считать, следовательно, он вынужден
подыскивать иную противоположность доктрине, не
поэзию, и так находит противоположное ей в тупой бессмысленности: чем бессмысленнее первоначальные представления, тем лучше, тем более что вместе с этим он по-
* См. статью «Existence» («Существование») во французской
«Энциклопедии», откуда заимствовано многое из излюбленных впоследствии способов объяснения первоисточника представлений о Богах.
217лучает в свои руки радикальное средство против любой попытки видеть в мифологии какой-либо смысл и выйти за
пределы его, Фоссова, обращения с мифологией, признающего в ней лишь мертвую, грубую букву. Итак, в своем
первоначальном состоянии глубокой тупости человек, возбуждаемый явлениями природы, начинает предчувствовать существование находящихся в связи с этими явлениями, подобных ему же самому, человеку, столь же грубых
существ — вот его первые Боги. Однако, чтобы перейти
к мифологии, приходится прибегнуть к помощи поэтов —
Фосс призывает их, и они обязаны постепенно развить эти
угрюмые образы и неопределенные существа, наделив их
более приятными человеческими качествами и наконец
возвысив их до идеальных образов. Напоследок поэты выдумывают даже историю этих существ, вследствие чего
первоначальная бессмыслица прикрывается приятностью
и красотой. Так, по Фоссу, возникала мифология.
Кто сколько-нибудь чувствует эллинскую мифологию,
тот видит в ней смысл, разнообразие, органику. Лишь
грубо невежественные во всем касающемся природы филологи, каких прежде было большинство, могли думать, что
из совершенно случайных и бессвязных представлений
(вроде названных) когда-либо возникает нечто органическое. Попутно можно было бы спросить, почему в Германии в течение довольно долгого времени с такой готовностью поэтов непосредственно выводили из самого грубого
состояния, в каком, строго говоря, не остается ничего человеческого? Не подавали ли к тому повод те места древних,
где, например, упоминается О р ф е й , — сладостные звуки
его песнопений отучают диких людей от звериной грубости
и наставляют их на путь более человеческой жизни; вот
стихи Горация:
Sylvestres homines sacer interpresque Deorum
Caedibus et victu foedo deterruit Orpheus,
Dictus ob hoc lenire tigres rabidosque leones 8.
Однако довольно ясно, что эти слова относятся к орфическому догмату, повелевавшему щадить жизнь животных,
и у этого догмата столь же мало общего с учением о Богах,
требовавшим кровавых жертв, как у орфического образа
жизни — с обильной мясной пищей гомеровских героев.
Ни один древний писатель не упоминает о роли Орфея
в мифологии, и по крайней мере Фосс не имел в виду
Орфея — его взгляд на домифологических поэтов не слишком далекого происхождения, он восходит к доброму старому гёттингенскому времени, когда Гейне (о котором Фосс
218отзывается исключительно пренебрежительно, выдавая,
однако, его школу во всех подобных вопросах) так учил
о книге англичанина Вуда «Об оригинальном гении Гомера»
9
: из путешествий, в которых описываются нравы
дикарей и (как очень наивно добавляет он) других народов, живущих в нецивилизованном обществе и государстве,
узнаешь большинство сведений, важных для Гомера *;
тогда же ученики Гейне сравнивали Гомера с Оссианом
и древнегерманскими бардами, которые не только вдохновляли одетых в звериные шкуры сыновей Теута 10, идущих
в сражение, но и наставляли их на путь более человеческой
жизни, хотя картина радостного, чинного совместного
времяпрепровождения, какую рисуют поэмы Гомера, заставляет в слушателях тогдашних певцов видеть отнюдь
не диких и полудикарей, о чем свидетельствует уже речь,
Сладко вниманье свое нам склонять к песнопевцу, который,
Слух наш пленяя, богам вдохновеньем высоким подобен.
Я же скажу, что великая нашему сердцу утеха
Видеть, как целой страной обладает веселье; как всюду
Сладко пируют в домах, песнопевцам внимая…
Думаю я, что для сердца ничто быть утешней не может 11.
Итак, существа вроде тех, что описывались выше, должны были быть первыми настоящими Богами, предшествовавшими м и ф о л о г и ч е с к и м
