, — спрашивается, можем ли мы

счесть их существами подлинно религиозного значения?

Однако мы очень сомневаемся, можно ли называть религией представления вроде упомянутых; ведь, например,

дикарям, блуждающим по широкой долине Ла-Платы,

должно быть, тоже не чужд бездумный страх перед кем-то

незримым и страшным в природе, страх, какой можно

наблюдать, пожалуй, и в животных; есть у этих дикарей,

по всей вероятности, и неясные представления о призрачных существах, проявляющихся в природе, и тем не менее

Азара уверяет нас, что у них нет никакой религии. Против

этих слов пытались возражать **, однако такого человека,

как Азара, не опровергнешь общими местами, к числу которых можно отнести и известное изречение Цицерона, согласно которому нет на свете столь грубого и дикого народа, который был бы лишен всяких представлений о Богах

12

. Впрочем, признаем верность этих слов, потому что

* См. рецензию Гейне в «Гёттингенских ученых ведомостях», вновь

напечатанную в качестве предисловия к немецкому переводу Вуда.

** См., например, п р и м е ч а е т французского переводчика.

219мы уже заметили, что эти бродячие орды, без всякого единства — вовсе не народ. Иной раз трудно расстаться с воззрением, которого долго придерживался; как известно,

приводившиеся у Робертсона 13 свидетельства того же содержания о некоторых американских племенах уже вызывали подобные возражения; однако вопрос о том, поклоняется ли какому-либо зримому или незримому существу горстка людей, живущих у нас на глазах и открыто, без

опаски совершающих все, что сообразно с их п р и р о д о й , —

это вопрос такого свойства, что наблюдение решает тут

все и позволяет прийти к несомненному выводу; ведь

жесты поклонения — это зримые действия. Глубокомысленного Азару не поставишь на одну доску с обычными

путешественниками. Если нашего знаменитого Александра

фон Гумбольдта в его южноамериканском путешествии 14

сопровождал дух всеобъемлющего испытания природы, то

Азара вступил в этот край с сознанием независимого непредвзятого мыслителя, философа, отсюда он привез с собою задачи — задачи для естественной истории, для истории человеческого рода, задачи, еще ждущие своего решения, ждущие того, чтобы наша торопящаяся с выводами

эпоха, чтобы наши естествоиспытатели обратили на них

свое внимание. Азара не мог обмануться в том, что никакое

действие тех дикарей не выдавало в них религиозного почитания какого бы то ни было предмета. Неоспорим и вывод — у них нет религии *.

Если бы незримые, находящиеся в связи с природными

явлениями существа были Богами, то тогда Богами были бы горные и водные духи кельтов, кобольды германских

племен, феи западных и восточных стран; однако никто не

* Поскольку факт этот важен для последующего изложения, поместим здесь слова, доказывающие справедливость этих тезисов. Вот

место, где автор высказывается в общем смысле: «Церковники добавили

к этому положительную ложь, говоря, что у этих людей есть религия.

Уверенные в том, что человек не может жить без религии, доброй или

дурной, и видя на их трубках, луках, посохах, горшках какие-то нарисованные или вырезанные фигуры, они сочли, что это идолы, и пожгли их.

Эти люди и поныне пользуются такими рисунками, но они лишь забавляются ими, потому что у них нет религии» (Azara F. Op. cit., t. II, p. 3);

о пайагуах он, между прочим, рассказывает: «Когда ветер или гроза

опрокидывают их хижины, они берут в руки горящие головешки, бегут

против ветра и грозят ему головешками. А чтобы испугать грозу, они

наносят удары кулаками по воздуху; иногда они поступают так же, когда

завидят нарождающуюся луну, однако они утверждают, что этим выражают р а д о с т ь , — это подало некоторым идею, будто они почитают луну,

однако положительный факт заключается в том, что они не почитают

ничего на свете и что у них нет религии» (Ibid., p. 137).

220принимал их за Богов. И греческой фантазии известны

ореады, дриады, нимфы; их отчасти почитали как служительниц Богов, но не считали божествами. Таких существ

люди боятся, им приносят подарки, чтобы снискать их

благорасположение, задобрить, настроить дружески, но это

еще не доказательство того, чтобы их почитали как Богинь,

т. е. как существа с религиозным значением. Итак, представляется, что попытки произвести Богов без Бога не достигли подлинной силы понятия. Такие существа именовались Богами лишь в несобственном смысле. Сам Юм признает это, говоря так: «Если хорошо разобраться, то эта

мнимая религия просто атеизм, смешанный с суеверием.

Эти предметы почитания не имеют ни малейшей связи с нашей идеей божества» *. В другом месте он высказывается

так: если отнять у веры старой Европы Бога и ангелов (как

послушные орудия божества, их нельзя мыслить помимо

него) и оставить фей и кобольдов, то получится вера, подобная тому мнимому политеизму **.

После такого не терпящего возражений заявления

Д. Юма мы вправе объединить все прежние способы объяснения мифологии под рубрикой «иррелигиозных» и на

этом кончить разговор о них, и столь же ясно, что мы лишь

теперь переходим к объяснениям религиозным как предмету совершенно нового развития. Последнее звено в развитии

относилось лишь к вопросу, какие способы объяснения

могут быть названы религиозными, какие нет. Здравый

рассудок говорит: политеизм не может же быть атеизмом,

настоящий политеизм не может быть чем-то таким, в чем

вовсе нет теизма. Настоящими, в собственном смысле слова, Богами могут называться лишь те, в основе которых

лежит Бог, пусть разделенный множеством промежуточных звеньев или еще как-то. И в этом ничто не переменится, если мы решимся сказать: мифология — это лжерелигия. Потому что лжерелигия — это отнюдь не отсутствие

религии, подобно тому как и заблуждение (по крайней

мере то, что заслуживает такого наименования) — это отнюдь не полное отсутствие истины, но лишь сама же истина, только извращенная.

Мы высказываем тем самым, что требуется нам для подлинно религиозного взгляда, и тут тотчас же встает трудность реализации такого способа о б ъ я с н е н и я , — она лишь

* Hume D. Histoire naturelle de la Religion, p. 25. Это и следующие

места привожу по (хорошему!) французскому переводу.

** Ibid., p. 35.

221и показывает нам, по каким причинам более ранние толкователи столь решительно отступали перед религиозным

значением мифологии и почему они были готовы идти на

крайность и скорее смириться с какой-нибудь нелепостью,

нежели признать нечто собственно-религиозное в мифологии или хотя бы в якобы домифологических представлениях, о которых сам Юм отзывается так, что в них вовсе

отсутствует Бог. Ведь отступать перед трудностями, кажущимися непреодолимыми, и искать обходных путей — все

это в природе человека; только когда увидишь, что ложные

средства облегчения себе задачи ни на что не годны, тогда

сдаешься перед неизбежным и неоспоримым.

Коль скоро мы предпосылаем подлинно религиозное

значение мифологии как изначальное, мы должны объяснить трудность — каким образом в основе политеизма мог

лежать Бог. Здесь открываются различные возможности,

обсуждение которых будет нашим ближайшим делом. Ибо,

коль скоро остался лишь религиозный взгляд на вещи, мы

останемся в его пределах и посмотрим, каким образом сможем реализовать его, и здесь мы вновь будем стремиться

исходить из первой возможной предпосылки, с помощью

какой можно понять изначально религиозное значение мифологии.

Но первая возможная предпосылка — это всегда такая,

какая содержит меньше всего допущений, т. е. в данном

случае менее всего предполагает действительное познание

Бога, а предполагает лишь потенцию или зародыш такого

познания. В качестве потенции сама собою напрашивается

notitia Dei insita l 5, идущая еще от древних (раньше во всех

школах учили этому понятию); с нею на деле невозможно

связать иное понятие, нежели лишь potentia 16 наличествующего сознания Бога, которое, однако, в самом себе содержало бы необходимость перехода в actus, т. е. возвышения до действительного сознания Бога. Вот тут-то, наверное, и находится момент, где инстинктообразное возникновение мифологии (затронутое нами выше) могло бы достичь определенности п о н я т и я , — тогда религиозный

инстинкт порождал бы мифологию, — ибо что иное должно

понимать под таким чисто общим и неопределенным ведением Бога? Всякий инстинкт сопряжен с поисками предмета, с каким он сопрягается. По таким попыткам наощупь,

наугад отыскать Бога, какого требует темное влечение,

можно было бы, как представляется, без особой затраты

сил понять, что такое политеизм в реальности. Между тем

и здесь нет недостатка в ступенях.

222Непосредственным предметом человеческого познания

остается природа, или чувственный мир; Бог — это только

неясная цель, к которой стремятся и которую поначалу

ищут в природе. Излюбленный способ объяснения обожествлением природы как раз и обрел бы себе место здесь,

потому что такому обожествлению должно же предшествовать по меньшей мере прирожденное темное ведение Бога.

Раньше мы не могли вести речи о таком способе объяснения. Если предположить религиозный инстинкт, то станет

понятно, что сначала человек мнит найти Бога (которого

ищет) в вездесущих стихиях и созвездиях, оказывающих

на него могучее и благодетельное влияние, затем постепенно, чтобы приблизить к себе Бога, спускается на землю,

представляет себе Бога даже в неорганических формах,

иногда же в органических и определенное время даже

думает, что может вообразить его в формах животного, и,

наконец, представляет его себе в чистом образе человека.

Сюда относились бы все толкования, согласно которым

мифологические божества — это обожествленные силы

природы, и по преимуществу одна из таких сил — Солнце,

которое, занимая различное положение в течение года, становится иным; таковы объяснения Вольнея («Руины») 1 7,

Дюпюи («Происхождение всех культов») 18 и других.

Объяснение, исходящее из notitia insita, приняло бы

более философский вид тогда, когда мы совершенно отставили бы природу и представили бы, что мифология возникает совершенно независимо от внешнего мира, как всецело

внутренний процесс, предположив, что инстинкт следует

своему имманентному закону (тому самому, который определял и последовательность в природе); в силу этого закона

инстинкт проходит через всю природу, на каждой ступени

обладает Богом и вновь утрачивает Бога, пока не достигает

превосходящего все отдельные моменты, отлагающего их

от себя как прошлое, тем самым полагающего их как отдельные моменты природы, следовательно, стоящего даже

и над природой Бога. Коль скоро в этом восходящем движении Бог — это цель (terminus ad quem), то в Бога веруют

на каждой ступени, и последнее содержание возникающего

вместе с тем политеизма — это все же действительно Бог.

Вот первый способ объяснения, когда мифология возникает вследствие чисто внутреннего и одновременно необходимого движения, которое было бы свободно от всех

внешних и чисто случайных п р е д п о с ы л о к , — такой способ

можно было бы рассматривать по крайней мере как прообраз высшего объяснения, к которому мы и должны будем

223перейти. Потому что сам этот способ не мог бы считаться

окончательным и высшим — уже потому не мог бы, что

и он допускает одно не постигнутое еще предположение —

именно инстинкт, который должен быть чем-то действенным, реальной потенцией, чтобы поддержать человечество

в его движении к Богу истинному; в объяснении такой потенции нельзя надеяться обойтись просто идеей Бога, если

только не думать, что все дело в простом логическом фокусе, когда, быть может, очень помогла бы для целей этого

исследования жалкая философия, которая свела бы к самому жалкому обличью ничтожное — идею Бога, а затем

искусственно вновь довела бы ее