Какой же материал, какую возможность множественности оставляет абстрактная единичность, коль скоро она высказана? Эту трудность почувствовал Лессинг — в «Воспитании человеческого рода»
21
он писал так: «Если первый человек и был
тотчас наделен понятием единого Бога, то это сообщенное,
а не обретенное в опыте понятие не могло долго оставаться
в чистоте. Будучи предоставлен самому себе, разум начал
обрабатывать его, он разложил Единого неизмеримого на
множество измеримых и каждой из частей придал особенный признак — так, естественным путем, возникло многобожие и кумирослужение» * (§ 6 и 7). Слова эти ценны для
нас тем, что доказывают: и этот замечательный муж тоже
занимался нашим вопросом, хотя и мимоходом, потому что
можно уверенно полагать, что Лессинг в своем посвященном гораздо более обширной задаче трактате (в котором он
стремился быть предельно лаконичным) как можно скорее
оставляет этот трудный пункт. Одно истинно в его высказывании: понятие, не обретенное в о п ы т е , — пока оно не обретено — подвержено порче. Вообще же политеизм возни-
* Сам Лессинг в письме брату говорит о «Воспитании человеческого
рода» в таком тоне, который показывает, что трактат не удовлетворял
его. « Я , — пишет Л е с с и н г , — отправил «Воспитание человеческого рода»
ему (книгопродавцу Фоссу) — он должен растянуть его на полдюжины
листов. Я могу ведь отправить эту вещицу в свет, поскольку никогда не
признаю ее своей работой, между тем как многие интересовались планом
целого»
2 2
. Если из подчеркнутых слов пытаться заключать, что Лессинг
не был автором этого сочинения, то из них скорее следует противоположное. Ведь если Лессинг говорит, что никогда не признает трактат своей
работой, то тем самым он признаёт его своей. А большой автор, и притом
как раз такой, как Лессинг, вправе издавать сочинение, которое его не
удовлетворяет (и разве могло «Воспитание человеческого рода» удовлетворить такой ум — в более широком плане разве не должен был Лессинг
рассматривать его как нечто временное, на место чего должно было прийти совсем иное, пока неисполнимое?), в качестве перехода, в качестве
ступени высшего развития.
229кает, по Лессингу, вследствие обработки разумом сообщенного ему понятия (выражение, употребленное им ниже,
поясняет иное, то, что было употреблено в ы ш е , — человек
«был наделен» этим понятием), т. е. возникает рациональным путем: не сам политеизм, а лишь предшествующее ему
понятие независимо от человеческого разума. Средство
предположенного разложения единого понятия Лессинг,
вероятно, увидел в том, что единство все равно одновременно мыслится как совокупность всех отношений Бога к природе и миру — к каждой стороне природы и мира Бог обращен как бы иным своим ликом, не будучи оттого многим.
Естественно, что каждый из таких возможных ликов божества обозначается особым именем — примеры таких имен,
выражающих различные связи, можно найти в Ветхом завете. С течением времени подобные имена, число которых
легион, становятся именами отдельных божеств. Множество заставляет забыть о единстве, и так, по мере того как тот
или другой народ, в народе же то или другое колено, в колене — тот или другой индивид в согласии с своими потребностями или склонностями обращаются к одной из особенных сторон, возникает многобожие. Таким легким, незаметным представлял себе этот переход по крайней мере
Кэдворт. Расхождение во множественность имен послужило прелюдией к реальному расхождению.
Здесь уместно вспомнить, что мифологический политеизм — это не просто учение о Богах, но и история Богов.
Коль скоро и откровение полагает истинного Бога в известном историческом отношении к человечеству, мы могли бы
думать, что такая данная вместе с откровением божественная история и становится материалом политеизма, только
что ее моменты искажаются и превращаются в мифологию.
Выведение мифологии из откровения именно в этом направлении могло бы дать много заслуживающих внимания
плодов. Однако в числе реально выдвигавшихся способов
объяснения мы не находим такого — отчасти, должно быть,
представляло слишком большие трудности исполнение,
отчасти его можно было считать слишком рискованным в
ином отношении. Напротив, исследователи обратились
к человеческой стороне откровенной истории и поначалу
старались воспользоваться чисто историческим содержанием (прежде всего Моисеевых книг), толкуя его в духе
Евгемера. Так, Кронос греческой мифологии, поглумившийся над своим родителем У р а н о м , — это будто бы обожествленный язычниками Хам, поглумившийся над своим
отцом Ноем. И действительно, хамитские народности по
230преимуществу почитают Кроноса. Об ином, обратном
объяснении — что сказания о Богах, принадлежавшие
иным народам, подверглись в Ветхом завете евгемеровскому толкованию — в те времена не могли и помыслить.
Главным зачинателем евгемеровского по духу обращения с Ветхим заветом был Герхард Фосс, сочинению которого «De origine et progressu idolatriae» 23 принадлежит та
заслуга, что для своего времени оно воплощало совершенную ученость, вобрало в себя все. Самюэль Бошар 24 порой
применял эту ученость с неуместной остротою ума, и совершенно опошлил ее небезызвестный французский епископ Даниэль Юэ 2 5: в его «Demonstrate Evangelica» можно прочитать доказательство того, что финикийский Тааут,
сирийский Адонис, египетский Осирис, персидский Зо¬
роастр, греческие Кадм и Данай, короче говоря, все личности самых разных мифологий, и Боги, и люди, что все это
лишь один индивид, а именно… Моисей. Такие толкования
стоит упомянуть разве что как sententiae dudum explo¬
sae
26
— на случай, что их вновь вытащат на свет, как то
недавно случилось с иным.
Так и сложилось, что в конце концов объяснения древнейших мифов стали искать не в самом откровении, а в ветхозаветных книгах, причем прежде всего в книгах исторического содержания. В более догматических разделах Моисеевых книг, содержание которых, как предполагали, еще
ранее наличествовало в предании, тем менее можно было
найти материал для возникновения мифологических представлений, что заметнее в них были, притом уже в самых
первых изречениях Книги Бытия, например в изложении
сотворения мира, явно учитывавшиеся уроки наличной
лжерелигии. По тому, как возникает тут по Божьему произволению свет — а тем самым и противоположность света
и т ь м ы , — по тому, как Бог говорит, что свет — это «хорошо» (однако не называет тьму «злом»), наконец, по не
однажды повторенным заверениям в том, что все — «хорошо», представляется, что этот рассказ о сотворении мира
противопоставлен здесь иным учениям, таким, которые на
свет и тьму смотрят как на два принципа, добрый и злой,
не сотворенные, но, напротив, в споре и противоборстве
производящие мир. Я высказываю это как возможный
взгляд на вещи, чтобы с тем большей определенностью отвергнуть мысль о том, что эти главы сами содержат философемы и мифы нееврейских народов. По крайней мере
никто не станет предполагать, чтобы в них содержались
греческие мифы, а между тем легко показать, что, напри-
231мер, история грехопадения имеет больше общего с эллинскими мифами о Персефоне, чем с чем бы то ни было иным,
что разведано в персидских или индийских источниках.
Попытка связать мифологию с откровением придерживалась такого ограничения до конца прошлого века, а с того
времени, когда наше знание различных мифологий, особенно религиозных систем Востока, значительно расширилось,
заявил о себе более свободный взгляд на вещи, гораздо более независимый от письменных свидетельств откровения.
Совпадения, обнаруженные в египетской, индийской,
греческой мифологии, при объяснении мифологии возводили к общему целому представлений, единому для различных учений о Богах. Такое единство, лежащее в основе всех
учений о Богах, послужило затем вершинной точкой определенной гипотезы. А именно: нельзя было думать, что это
единство наличествует в сознании отдельного народа (он
ведь и осознает себя как народ, лишь отходя от единства)
или даже первородного п л е м е н и , — как известно, понятие
такого первородного племени вошло в употребление благодаря книгам Байи «История астрономии» и «Письма о происхождении наук»
2 7
, однако это понятие само уничтожает
себя. Потому что либо мы мыслим это племя со свойствами
реального народа, а тогда оно не может содержать в себе
единство и уже предполагает существование иных народов,
либо же мы мыслим его без всякого своеобразия, без индивидуального сознания, но тогда это не народ, а первозданное человечество, нечто более общее, чем народ. Так что
в итоге, заметив совпадения между мифологиями, постепенно пришли к тому, чтобы предполагать в праистории
существование целой системы, сообщенной в праоткрове¬
нии (или заложенной праоткровением), уделенной не отдельному народу, но всему человеческому роду, и далеко
выходящей за рамки Моисеевых книг с их буквальным сод е р ж а н и е м , — о такой системе учение самого Моисея не
дает полного представления, а содержит лишь как бы извлечения из нее; оно, это учение, выдвинутое в противовес
политеизму, было призвано подавить последний, а потому
из него мудро устранены все те элементы, которые, будучи
неверно истолкованы, порождали многобожие; поэтому
такое учение придерживается скорее негативного — оно
отрицает многобожие. Если же нужно составить представление о самой первозданной системе, то тут недостаточно
Моисеевых книг, и недостающих звеньев следует искать
232в учениях иных народов, во фрагментах религии Востока,
в различных мифологиях *.
Первым, внимание кого было привлечено совпадением
восточных мифологий с греческими представлениями, с одной стороны, с ветхозаветными учениями — с другой, кто
еще более того привлек к этому внимание других, был
Уильям Джонс, основатель и первый президент Азиатского общества в Калькутте; его заслуги в истории восточной
поэзии, в изучении азиатских религий бессмертны. Быть
может слишком взволнованный и изумленный при виде
новооткрывшегося мира, он в чем-то пошел дальше, нежели
впоследствии могли допустить и одобрить холодный рассудок и спокойное рассуждение, однако красота и благородство ума высоко возносят его над суждением низкой
толпы топорно работающих ученых-ремесленников —
в глазах всех, кто способен понять это.
Если сопоставлениям и выводам Уильяма Джонса часто
недоставало скрупулезного обоснования и разработки, то
Фридрих Крейцер силой всесторонней, безоговорочно
убеждающей индукции возвысил изначально религиозное
значение мифологии до степени неоспоримой исторической очевидности. Однако заслуги его знаменитого сочинения не ограничиваются лишь этим общим * * , — философская глубина, с которой автор открывал самые потаенные
нити связей между различными мифологиями и аналогичными им представлениями, живо вызвала в сознании идею
первозданного целого — здания существовавшего с незапамятных времен человеческого ведения, здания, постепенно разрушавшегося или же подвергшегося внезапному
разрушению и покрывшего всю землю своими развалинам и , — этими развалинами владеет не один какой-нибудь
народ, но владеют все народы вместе; после Крейцера ни-
* Ср. место в моей работе «О божествах на острове Самофракия»
(с. 30 2 8 ) , где, как показывает контекст, ничто не утверждается категорически и где лишь мнению, строго придерживающемуся буквы Моисеевых свидетельств, противопоставляется иное, возможное. Вообще же
автор больше занимался тогда материальной стороной мифологии и отстранялся от формальных проблем, которые обсуждаются лишь в настоящем курсе.
** См.: Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen, 3. Aufl. Leipzig, Darmstadt, 1836-1843, Bd 1-4. При
подготовке настоящего курса использовано второе издание (1819—1823).
Рекомендуем студентам вышедшее в том же издательстве извлечение
Мозера, содержащее все существенное в одном томе; заслуживает внимания французская обработка Гиньо, дополняющая материал ценными
и новыми комментариями (Religions de I’Antiquite. Paris, 1825, t. I — I I I ) .
233кто уже и не возвращался к прежним способам объяснения,
атомистически, по крупицам
