возникать и тени сомнения в том, что сопряженность

с относительно-единым — это истинная религия. Ведь этот

Бог продолжал оставаться безусловным и вполне замещал

абсолютно-единого, который пребывал в нем (в этом смысле — да). Но именно поэтому абсолютный и не был отличаем как таковой — как таковой и не познавался; значит,

не было и монотеизма в смысле познания истинного Бога

как такового и с отличением его, такое отличение стало

возможным лишь тогда, когда относительный Бог перестал быть абсолютным и был признан относительным. Как

раз это — именно то, что в самом начале человеческий род

действительно ничего не ведал об истинном Б о г е , — чудесно подтверждается самой же Книгой Бытия; если этого не

видели раньше, то лишь потому, что древнейшие свидетельства никогда не удостаивались непредвзятого рассмотрения и исследования по их содержанию — мало подготовлены для решения таких задач были как приверженцы формально-ортодоксальной теологии, так и их противники,

281а также и все те, кто занимался не столько содержанием,

сколько чисто внешним составом этих сочинений. Я не принадлежу ни к одной из названных категорий — я не смотрел на эти сочинения ни глазами богослова, ни глазами

противника теологии или простого критика — я смотрел

на них глазами философа, которому всегда и во всем важно

прежде всего содержание; потому-то я заметил в этих сочинениях многое такое, что ускользнуло от внимания других.

Пока первозданный человеческий род просто и не сомневаясь почитал в первом Боге Бога истинного, не было

причины отличать истинного как такового. Когда же первый Бог стал сомнительным по вине последующего, лишь

тогда человечество попыталось удержать в нем Бога истинного — так оно и научилось отличать его. Всегда бросалось

в глаза то, что у еврейского народа есть два имени для своего Бога — одно общее, элоим, и особенное — Иегова.

Однако полная индукция показала бы нам, что в Ветхом

завете и особенно в Моисеевых книгах словом «элоим»

называется Бог как непосредственное содержание сознания, словом «Иегова» — Бог, отличаемый как Бог истинный. Такое различие всегда соблюдалось. Так, уже в четвертой главе Книги Бытия приводится генеалогия, которая

начинается так: Адам [первый человек] родил Сифа,

«у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос;

тогда начали призывать имя Господа» (4, 26). Ведь не

сказано: начали призывать Бога вообще, элоим. Такого Бога Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать стали

Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова — это

элоим, а элоим — Иегова, то различие между ними может

быть только таким: элоим — это Бог indistincte 2, а Иегова — Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то

обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в

третьем поколении, начиная с Еноса. Буквально сказано:

«Тогда начали призывать имя Господа», а это значит — его

отличали; ведь тот, кого называют по имени, тем самым

отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до

поколения, отмеченного этим именем, истинного Бога не

отличали как такового, до этого не было, следовательно,

и монотеизма в смысле знания истинного Бога как такового. Правда, такой вывод находится в слишком непосредственном противоречии с принятыми понятиями, чтобы

(как это происходит и в иных случаях) не обращаться за

помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер переводит:

тогда начали проповедовать имя Господа; другие: называться именем Иеговы; некоторые считали, что речь идет об

282общественном культе, однако ничего этого нет в еврейском

выражении, которое с точки зрения языка можно перевести

лишь так: «тогда звали Иегову по имени» *, а это значит —

его призывали, как, например, бывает, когда человека,

проходя с ним рядом, окликают по имени, т. е. тем самым

призывают. Однако самое замечательное в том, что такое

называние Иеговы по имени начинается лишь во втором

человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама

и Сифа) ничего о нем не ведает. Первый род знал лишь

один принцип, и у него не могло возникать сомнений в

истинности, единстве и вечности Бога, которого он был

преисполнен; он в простоте сердечной, так сказать, почитал

в нем вообще вечного и единственного. И лишь тогда могла

возникнуть необходимость отличать его как такового и

называть особым именем, когда вследствие появления первого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то

и надо было «звать по имени» истинно вечного — не преходящего, но навеки вечного, какого уже почитали в первом; так зовем мы человека, который вот-вот скроется с

глаз. Вот каким был путь восхождения от относительноединого до абсолютно-единого, который, собственно, уже

почитался в первом. Тем более мы можем считать опровергнутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе

Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное

познание и почитание истинного Бога как такового уже

первому человеку, тем более что этот рассказ и в ином

отношении характеризует начавшийся с Еноса человеческий род как совершенно другой, существенно отличающийся от первого.

Это так в замечательной генеалогии человеческого рода — она приводится в пятой главе Книги Бытия и ведется

от Адама до Ноя. Правда, в этой генеалогии встречается

немало замечательного и в ином отношении — например,

Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в последующих рассказах (1 Пар. 1, 1 тоже непосредственно переходит от Адама к Сифу), однако этим сейчас не будем заниматься, так как это не относится к нашим задачам, относится же следующее: названная генеалогия, отмеченная

как восходящая к самому началу и наиболее документальная благодаря тому, что начинает с сотворения мира, и тому, что носит заголовок «Вот родословие А д а м а » , — названная генеалогия говорит об Адаме: «Адам жил сто три-

283дцать лет и родил сына по подобию своему, по образу сво¬

ему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3). Далее же рассказывается о Сифе: «Сиф жил сто пять лет и родил Еноса»

(5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно

генеалогии, уже не был рожден по образу и подобию первого человека (ибо иначе такое прибавление при упоминании Сифа было бы совершенно излишним заверением).

Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет.

Во-вторых, то, что имя этого внука Адама не означает ничего иного, как «человек» (как и имя Адама), однако с побочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо

глагол anas, с которым связано греческое слово «nosos»

4

,

значит «болеть». Итак, с Еноса действительно начинается

второй человеческий род, второй, потому что его родоначальник вновь именуется «человеком» и потому что этот

род уже не подобен тому, какой непосредственно происхо^

дил от Адама. Теперь можно поставить вопрос: чем же этот

представленный Еносом род отличался от первого, непосредственно происходившего от Адама («человека» без

всякого побочного понятия), отчего он был слабым и больным в отличие от первого? Если для ответа на этот вопрос

привлечь ранее выведенное из другого места Книги Бытия,

то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице

Сифа человеческий род еще был силен и могуч, потому

что руководствовался единым принципом и в нем жил еще

единый, первый Бог; второй же род был слаб и немощен,

потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослабляющий первого, сила и могущество этого первого сломлены, ибо все руководствующееся одним принципом сильно

и здорово, руководствующееся же двумя — слабо и болезненно.

Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же

Книги Бытия, истинный Бог был известен, ведом как таковой лишь второму человеческому роду — тому, что был уже

затронут иной, чужеродной для первого потенцией и подчинен ей. Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь

наш второй Бог В, с которым мы познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым продемонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает,

пока не появляется опасность политеизма, и что относительно-единый Бог выступает как предпосылка возникновения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы ссылались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая

рассуждение, могли бы найти в этом имени указание на

самого Бога, каким был затронут второй человеческий род.

284Ибо самая вероятная этимология имени Дионис 5 — иод

этим именем второй Бог славился у эллинов — это арабское

слово (в дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые

был назван по имени арабами), слово, обозначающее «господина» и, подобно еврейскому baal, образующее сложные

сочетания со многими другими словами, и Енос, «человек»,

причем с побочным значением уже ущербной силы. Я, повторяю, мог бы упомянуть сейчас и это, если бы это сложение можно было изъяснять сейчас пространнее, однако

ограничимся тем замечанием, что в великом процессе развития, какой мы изображаем, даже и самое отдаленное,

как-то: Ветхий завет и эллинская культура, откровение

и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают те,

кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллинской мифологии — к рассмотрению в отрыве от всеобщей

взаимосвязи.

Нам пришлось признать существование первого человеческого рода, отмеченного именами Адама и Сифа, и второго — отмеченного именем Еноса. Вместе со вторым впервые появляются соблазны второго Бога, по следу которого

пойдем мы теперь — в самой же откровенной нам истории.

Следующий великий поворотный пункт — всемирный

потоп, после него наступает смешение языка, разделение

народов, решительно проявляющийся политеизм. Введением же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге

служит следующее повествование: «Когда люди начали

умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны

Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы,

и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6, 1—2),

откуда и произошли «исполины» и «сильные, издревле

славные люди» (6, 4 ) . Это место стоило интерпретаторам

немалых трудов: в нем содержится столь очевидная связь

с реальными мифологическими отношениями, что и этот

рассказ не может быть выдумкой, а может быть лишь реминисценцией из реальной истории мифологии — подобное воспоминание содержится и в мифологиях других народов. Рассказывается о том, что сыны Божий (в еврейском

артикль обозначает здесь единственного Бога), т. е. те,

в ком живет первый, безусловный для того времени Бог,

видят «дочерей человеческих»; однако кого же можно понимать здесь под людьми в противоположность сынам

Божиим, как не приверженцев Бога, благодаря которому

люди и становятся людьми, утрачивая несломленную силу, могущество первой п о р ы , — итак, рассказывается, что те,

285в ком еще жив сильный Бог первозданной поры, склоняются к дочерям людей, т. е. приверженцев второго Бога, соединяются с ними и порождают тот самый срединный род,

который в греческой мифологии мы встречаем под именем

г и г а н т о в , — и здесь они тоже занимают место посредине

между Богом первой поры и более человеческими Богами,

антропоморфичным политеизмом позднейшего времени,

противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь

Бог первой поры все еще «сверхчеловечен» в нашем смысле), сдерживая такое развитие. Именно так и возникает, согласно Книге Бытия, срединный род; он пребывает между

временами, но поступательное движение неудержимо, а потому он недолговечен, обречен гибели; всемирный потоп

и вызывает его гибель. Именно потоп и свидетельствует

о подлинности столь своеобразно окрашенного фрагмента

повествования — он действительно восходит к праисторическому преданию. В более поздние времена невозможно

было изобрести ничего подобного. Ярко мифологическая

окрашенность и отличает этот рассказ от последующего

повествования о всемирном потопе, где все приближено

к