шаманизма, из такого обожествления природы, когда

309обожествляются даже не понятия и не роды предметов, но

отдельные природные объекты, как вот это дерево, вот эта

река. Нет! Не из столь жалкого состояния изошло человечество, ход истории величествен, и начало ее — иное:

основным тоном в сознании человечества всегда оставался

великий единый, не ведающий себе равных, какой действительно исполнял собою небо и землю — всё. Конечно, по

сравнению с теми, кто первым обретением человеческого

рода полагает обожествление природы, что можно встретить у жалких кочевых орд, у выродившихся племен, но

никогда нельзя встретить у народов, — конечно, по сравнению с теми гораздо выше стоят другие, у кого мифологии

предшествует монотеизм, как бы он ни понимался, пусть

даже в смысле откровенной религии. Теперь же для нас

отношение мифологии и откровения повернулось совершенно иначе в историческом плане. Нам пришлось убедиться в том, что откровение, что монотеизм, где бы, в какой бы части человечества ни были они засвидетельствованы

исторически, опосредованы тем самым, чем опосредован

и сам же политеизм, что, следовательно, одно не предшествует другому, что предпосылка их — общая. И мне кажется, что и сторонники гипотезы откровения могут лишь порадоваться такому результату.

Ведь откровение могло бы обращаться лишь к реально

существующему сознанию, однако в первом реальном сознании мы обнаруживаем уже относительно-единого Бог а , — он, как мы видели, есть первая потенция сукцессивного политеизма, т. е. уже первая потенция самой мифологии. Не откровение же полагает такую потенцию! А потому

откровение необходимо обнаруживает таковую как независимую предпосылку — но не нуждается ли оно в таковой,

чтобы быть откровением, разве это не так? Откровение совершается, когда прорывается некая пелена мрачного;

следовательно, откровение предполагает в качестве своей

предпосылки омраченность, нечто вставшее между сознанием и Богом, который должен выступить наружу в откровении.

Но ведь даже если и принимать искажение первоначального содержания откровения, то таковое мыслимо

лишь во времени, в течении истории, а предпосылка мифологии, начало политеизма, уже здесь, она наличествует,

как только появляется человечество, в столь раннюю пору,

что не объяснить ее никаким искажением.

Когда же ученые мужи, как, например, называвшийся

ранее Герхард Фосс, объясняли отдельные мифы как иска-

310жения ветхозаветных событий, то вполне можно предполагать, что их задача состояла именно лишь в объяснении

отдельного мифа и что они были далеки от того, чтобы думать, будто они раскрыли самое основание язычества.

Применять понятие откровения в любом объяснении,

как только оно сталкивается с т р у д н о с т я м и , — это, с одной

стороны, значит дурно доказывать свое особое почитание

такого понятия, которое слишком глубоко, чтобы можно

было пользоваться им напрямик, как воображают многие;

с другой же стороны, объяснять непонятое столь же непонятным или еще менее понятым — значит отказываться от

всякого понимания. Ведь само слово «откровение» для

многих из нас очень привычно, но кто же думает что-либо,

произнося его?! Хочется сказать: объясняйте откровением

все, что вам угодно, только объясните же сперва, что это

такое, дайте нам постичь определенный процесс, факт, событие, какие не можете же вы не мыслить под этим понятием!

Подлинные апологеты откровения искони ограничивали

его известным временем, т. е. они считали преходящим то

состояние сознания, в каком оно доступно для откровения — подвержено ему (obnoxium r e d d i t ) , — точно так апостолы самого последнего, самого совершенного откровения

в качестве одного из действий такового возвещают снятие,

прекращение любых чрезвычайных явлений и состояний,

без каких немыслимо реальное откровение.

Христианские богословы должны были бы более других

печься о том, чтобы сохранить откровение в такой зависимости от особого состояния, какое следует предполагать

в качестве особой его п р е д п о с ы л к и , — иначе откровение

(что уже и происходит с давних пор) разрешается просто

во всеобщее, рациональное о т н о ш е н и е , — они должны были

бы блюсти строжайшую его историчность. Ведь откровение — если принимать таковое — предполагает определенное чрезвычайное состояние сознания. Любая теория,

имеющая дело с откровением, должна была бы доказать

сначала существование такого состояния независимо от

откровения. Однако нет, пожалуй, ни одного факта, из какого явствовало бы такое чрезвычайное состояние,

за исключением самой мифологии, а потому скорее мифология является предпосылкой научного постижения откровения, чем, наоборот, мифология служит следствием откровения.

Стоя на научных позициях, мы не можем ставить гипотезу откровения выше любой иной, согласно которой мифо-

311логия зависит от чисто случайного факта. Ведь если откровение принимать без понятия, без п о с т и ж е н и я , — а его с нашими теперешними выводами и научными средствами и

нельзя принимать как-либо и н а ч е , — то его надо считать не

чем иным, как чисто случайным фактом.

Нам могли бы возражать, говоря, что относительный

монотеизм, из которого проистекает у нас вся м и ф о л о г и я , —

это тоже не постигнутый до сих пор факт. Однако есть разница: гипотеза откровения выдает себя за окончательную,

так что отрезает путь к дальнейшему восхождению, тогда

как мы вовсе не думаем останавливаться на этом факте,

но лишь рассматриваем его (факт, как считаем мы, исторически установленный и с этой стороны недоступный для

каких-либо нападок) как исходный пункт нового развития.

Переходом к дальнейшему развитию послужит нам следующее соображение. Тот единый, что не ведает равных

себе, а для первого человечества выступает как абсолютноединый, этот единый на деле все равно лишь относительноединый, помимо которого пока нет иного, но который может

возыметь его, и притом такого, который лишит его исключительности бытия. Значит, вместе с этим первым уже заложено основание сукцессивного п о л и т е и з м а , — он хотя и

не познан еще как таковой, но по своей природе служит

первым звеном грядущей последовательности Богов, настоящего многобожия. Отсюда — а это первое неизбежное

умозаключение — следует, что нам неведомо какое-либо

историческое начало политеизма, даже если историческое

время брать в самом широком смысле слова. Историческое

время в точном понимании начинается тогда, когда разделение народов совершилось. Совершившемуся разделению

предшествует, однако, время кризиса народов; как переход

к историческому времени, этот кризис, собственно, доисторичен, но поскольку и здесь нечто происходит и случается,

то доисторичен лишь относительно исторического времени

в самом узком его понимании— в самом же себе все же

историчен; кризис — это доисторическое или историческое

время лишь соотносительно. Напротив того, время спокойного, еще не потрясенного в своих основаниях единства

человеческого рода — вот что такое вообще, абсолютно

доисторическое, праисторическое время. Однако сознание

того времени уже всецело исполнено тем абсолютно-единым, что впоследствии станет первым Богом сукцессивного

политеизма. Постольку нам и неведомо историческое начало политеизма. Но нельзя ли было бы думать так: совсем

не необходимо, чтобы все праисторическое время было

312исполнено того первого Бога, ведь и в пределах этого времени можно мыслить какую-то более раннюю пору, когда человек непосредственно общается с истинным Богом, и более позднюю, когда он впадает в руки относительно-единого. На такие возражения можно заметить следующее:

само понятие абсолютно-праисторического времени уже

снимает все эти «раньше», «позже», какие хотелось бы

мыслить в нем. Ведь если бы в нем могло еще что-то соверш а т ь с я , — а предполагаемый переход от Бога истинного к

относительно-единому — это все же с о б ы т и е , — то оно бы и

не было абсолютно-праисторическим, а само принадлежало бы к историческому времени. Будь в нем не один принцип, а последовательность нескольких, то это время и

было бы последовательностью действительно различных

времен, а тем самым частью или отрезком исторического

времени. Абсолютно же праисторическое время неделимо

по самой своей природе, это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его

следует рассматривать лишь как момент, т. е. как время,

в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие

вечности, потому что сама вечность — это не последовательность времен, а лишь единое время; так и то время —

оно единое время, действительное не в себе самом (как последовательность времен), но становящееся временем

лишь относительно последующего (когда само оно становится прошлым). Коль скоро это так и праисторическое

время вообще не допускает дальнейшего различения времен внутри себя самого, то такое сознание человечества,

для которого относительно-единый Бог — это еще вообще

единый Бог, такое сознание есть первое действительное

сознание человечества, сознание, до которого ему, человечеству, не ведомо никакое иное, сознание, в каком оно

обнаруживает себя, как только оно впервые обнаруживает

себя, сознание, какому не предшествует во времени никакое иное; отсюда, стало быть, и следует, что нам неведомо

какое-либо историческое начало политеизма, потому что

в первом действительном сознании политеизм наличествует не реально (ибо первое звено само по себе еще не образует действительной последовательности), но только роtentia.

Весьма замечательно, при столь отклоняющемся ходе

рассуждения, наше полное согласие в этом месте с Дэйви¬

дом Юмом, который утверждал: проникая в глубь истории,

мы повсюду встречаем одно лишь многобожие. В этом мы

полностью присоединяемся к нему, хотя неопределенность

313и всяческие неточности его изложения * заставляют сожалеть о том, что предвзятые мнения философа в этом случае

как бы отменили и тщание и точность историка. Юм исходит из совершенно абстрактного понятия политеизма и, не

считая стоящим делом проникновение в подлинные свойства и различные виды политеизма, исследует в соответствии

с абстрактным понятием, как мог возникнуть политеизм.

Юм первым подал пример неосновательного рассуждения,

столь часто применявшегося впоследствии (но только без

острого ума и проницательности, присущих Юму) к историческим п р о б л е м а м , — не осматриваясь в поисках того,

что еще можно реально распознать в истории, пытались

представить, как все могло бы происходить, а потом смело

утверждали, что именно так все это и происходило в действительности.

Особенно характерно для того времени, что Юм сразу же откладывает в сторону Ветхий завет, как если бы он

лишался всякой исторической ценности оттого, что иудеи и

христиане смотрят на него как на Священное писание, или

как если бы эти сочинения переставали быть источником

познания древнейших религиозных п р е д с т а в л е н и й , —

источником, с которым и по чистоте, и по древности не

сравниться никакому иному и самое сохранение которого,

так сказать, ч у д е с н о , — и все только оттого, что пользовались им по преимуществу богословы, притом в догматиче-

* Для сравнения приведем несколько мест из его книги. «Неопровержимый факт — перенесясь примерно на 1700 лет назад, обнаруживаешь,

что весь род людской привержен идолопоклонству (idolatrie). Нам не

смогут противопоставить здесь ни сомнения, ни скептические принципы

малого числа философов, ни теизм одного-двух народов (самое большее),

к тому же теизм еще не чистый». Тем самым Юм, кажется, намерен

устранить сам факт ветхозаветной, тем более Моисеевой религии, вместо

того чтобы воспользоваться им для доказательства приоритета политеизма. «Давайте держаться свидетельств истории — они недвусмысленны.

Чем глубже проникаем мы в древность, тем больше видим,