Особенно знаменательно для нас, что это начало полностью свободной философии было сделано, по-видимому, в Баварии; следовательно, здесь была заложена основа новой философии. Декарт, как он сам
сообщает в своей работе «De methodo» 3 (которую я, пользуясь случаем,
рекомендую всем в качестве прекрасного пособия), приехал в Германию,
чтобы увидеть начало Тридцатилетней войны; он участвовал в сражении при Белой горе и взятии Праги под командованием Максимилиана I, где он, впрочем, интересовался преимущественно Тихо де Браге 4
и его наследием. В 1619 г., когда он после коронования Фердинанда II
вернулся из Франкфурта в армию, он обосновался на зиму в местечке
близ баварской границы, где, как он говорит, не нашел никого, с кем
бы мог охотно беседовать; там (в 23-летнем возрасте) он разработал
основные идеи своей философии, которые обнародовал, однако, значительно позже. Если Декарт приступил к философствованию в Баварии, то впоследствии он обрел и преданную ему знатную покровительницу в Пфальце в лице принцессы Елизаветы, дочери несчастного
пфальцского курфюрста Карла-Фридриха 5, именуемого «зимним королем»; покровителем Спинозы был позже также князь из пфальцского
6
.
393сылкой было бы atqui cogito , и заключением, следовательно, ergo sum
9
. Конечно, ход мыслей Декарта таким
быть не мог; ведь тем самым положение «я существую»
превратилось бы в опосредствованное общей посылкой,
и в такой силлогистической форме была бы утеряна непосредственная достоверность. Следовательно, по мнению
Декарта, sum заключено в cogito, охвачено им и дано без
какого бы то ни было опосредствования. Из этого следует,
что cogito по существу означает cogitans sum 10 (как и вообще всякий глагол имеет только такое значение и являет
собой лишь соединение сказуемого и связки, например
lego 11 означает не что иное, как sum legens, т. е. «я есмь
читающий»). К тому же это sum cogitans не может иметь
значение, будто я — только мыслящий, существую только
в мышлении или что мышление — субстанция моего бытия. Ведь Декарт и сам высказывает это «я мыслю», только поскольку он мыслит или сомневается, т. е. в actu своего сомнения. Поэтому мышление есть лишь определение
или способ бытия, более того, cogitans имеет только значение: я нахожусь в состоянии мышления. Процесс подлинного мышления для большинства людей, как мы знаем,
состояние весьма редкое, преходящее, едва ли не противоестественное, из которого они стремятся выйти как
можно скорее. Ведь известны слова Шиллера: «Я ведь
часто уж был, вовсе не мысля при этом!» 12 Правда, Декарт пользуется, как мы уже указывали, словом мыслить
в самом общем его значении, даже в тех случаях, например, когда оно означает чувственное обнаружение или
восприятие. Однако ведь и в состоянии чувственного
восприятия я нахожусь не всегда. Если же на это мне
возразят, что и во сне оно не прерывается, так как я вижу
сны, то еще остается обморок, в состоянии которого я,
правда, не говорю: «Я существую», как, впрочем, не говорю этого и во сне, и вообще в повседневной жизни и
все-таки безусловно существую. Следовательно, sum, заключенное в cogitans, означает только sum qua cogitans —
«существую в качестве мыслящего», т. е. в этом определенном виде существования, которое именуется мышлением и является лишь иным видом существования, чем,
например, существование тела, которое состоит в том,
что оно наполняет пространство, т. е. исключает из занимаемого им пространства любое другое тело. Таким образом, sum, заключенное в cogito, не имеет значения «Я
безусловно существую», но лишь «Я существую определенным образом», а именно в качестве мыслящего, в том
394виде существования, которое называют мышлением. Поэтому и в ergo sum не может содержаться «Я безусловно
существую», но только «Я существую определенным образом». Что касается вещей, то в том, что они безусловно
существуют, тоже, собственно говоря, можно, как уже
указывалось, сомневаться; но что они существуют определенным образом, можно вывести таким же способом, как
Декарт выводит свое «sum». С таким же правом можно
умозаключить: я сомневаюсь в реальности вещей, следовательно, они существуют или, во всяком случае, следовательно, они не совсем не существуют. Ведь в том, что
вообще и ни в каком виде не существует, я не могу и сомневаться. Из самого моего сомнения в реальности вещей,
таким образом, следует, правда, не то, что они несомненно и безусловно существуют, но все же то, что они существуют определенным образом; ничего другого, однако, кроме того, что я существую определенным образом, не следует, как было указано, и из того, что я мыслю. Между
тем все, что существует только определенным образом,
уже по одному тому сомнительно сущее. Следовательно,
в подлинном смысле сомнения, не только эмпирического
и субъективного, но объективного и философского, существование, которое я приписываю самому себе, столь
же сомнительно, как то, которое я приписываю вещам.
Однако можно идти дальше и поставить под сомнение
даже само Я мыслю, хотя бы в том его значении, которое,
бесспорно, придает ему Декарт. В основе этого утверждения лежит: 1) то, что мыслит во мне, например что именно теперь сомневается; 2) то, что подвергает рефлексии
это мышление или сомнение; лишь постольку, поскольку
это второе признает первое тождественным себе, я говорю:
«Я мыслю». Поэтому «Я мыслю» никоим образом нельзя
считать в его истинности чем-то непосредственным,
оно возникает только с помощью рефлексии, направленной на мышление, которое происходит во мне;
впрочем, это мышление происходит и независимо от того,
что подвергает его рефлексии, ведь, как правило, я мыслю,
не говоря себе, что я мыслю, но мысля само это мышление; более того, истинное мышление даже должно быть
объективно независимым от рефлектирующего его субъекта; другими словами, оно будет мыслить тем подлиннее,
чем меньше в него привнесено от субъекта. Следовательно, поскольку есть два фактора — мыслящее и это мыслящее рефлектирующее, полагающее его как единое с собой,
или поскольку существует объективное, не зависящее от
395меня мышление, то оно может ошибаться именно в этом
предполагаемом единстве, в том, что оно приписывает
себе изначальное мышление; тогда выражение «я мыслю»
означало бы не более, чем такие мои утверждения, как
«я перевариваю», «я выделяю соки», «я иду» или «я езжу
верхом»; ведь не мыслящее существо как таковое ходит
или ездит верхом. Оно мыслит, мыслится во мне, есть
чистый факт; так же как я с равным правом говорю: «я
видел сон» и «мне снилось». Таким образом, даже мышление не обладает той достоверностью, которую Декарт
приписывает своему cogito ergo sum; если здесь можно
говорить о достоверности, то это — достоверность слепая,
неосмысленная. Между тем Декарт связывает с этой достоверностью все остальное. Его принцип гласит: все то, что
обладает такой же ясностью и очевидностью, как «Я существую», должно быть истинным. Однако в более точной
формулировке это может означать только следующее: все,
что связано со слепой, эмпирической достоверностью
моего собственного существования или что implicite положено вместе с «Я существую» или может быть обнаружено как необходимое для полноты этого представления,
я должен считать столь же истинным, как оно само (и это
все); что оно объективно и независимо от меня, из этого
не следует. Истинность тезиса «я существую» может быть
в такой же степени сохранена, если я вынужден только
представлять себе все остальное, например мое тело и
другие, по-видимому влияющие на него вещи. Если я связываю все с положением «я существую», мне надлежит
отказаться от возможности когда-либо выйти за пределы
необходимости того, что все остальное мне представляется. К тому же, если я для себя центр всякого знания,
мне должно быть совершенно безразлично, существует ли
все то, что я вынужден себе представлять, независимо от
этого представления, или нет, подобно тому как — мы пользуемся примером Декарта — человеку, видящему сны, совершенно безразлично, пока он спит, существуют ли эти
сны вне его представления.
Учение Декарта, который стремился не постигнуть вещи, а только знать, что они существуют (наименьшее из
того, что можно знать о вещах), послужило причиной
того, что вопрос, соответствует ли действительно что-либо
нашим представлениям о вещах внешнего мира, стал на
долгое время основным вопросом философии. Декарт был
близок к тому, чтобы перейти на чисто идеалистическую
позицию, т. е. к познанию той системы, согласно которой
396вещи существуют не объективно вне нас, но только в наших, правда необходимых, представлениях. Однако этого
он не хотел; поэтому, дабы избежать подобного неизбежного следствия, он искал выхода в другом понятии. Так
как представления сами по себе не дают нам должной
гарантии, он стал искать того, кто мог бы гарантировать
истину его представлений о внешних вещах,— тем самым
он пытается перейти из субъективной сферы в сферу
объективную — и находит его в Боге, бытие
которого должно Оыть, однако, сначала доказано. Это он
и совершает, коротко говоря, следующим образом: во мне
есть понятие всесовершеннейшего существа. (Это предполагается как эмпирический факт, подобно тому как «я
мыслю» также лишь эмпирический факт.) Однако в понятие всесовершеннейшего существа входит не понятие
существования вообще, как утверждали позже, — ведь доказательство Декарта совсем не так элементарно, как
изображал его впоследствии Кант, и в установленных им
границах Декарт мыслил со всей изощренностью, духовной проницательностью и гибкостью своей нации, прекрасно зная, что существование вообще есть нечто совершенно не связанное с совершенством или несовершенством, — в понятие всесовершеннейшего существа входит
понятие необходимого существования. Следовательно,
мысля Бога, я должен признать, что он существует. Таково доказательство бытия Бога, известное под названием
онтологического. Из понятия всесовершеннейшего существа делается далее вывод, что оно не было бы всесовершеннейшим, не будь оно также правдивейшим (здесь совершается переход от понятия, которое до сих пор, казалось
бы, рассматривалось только как метафизическое, к моральным свойствам); поэтому подобное существо не может
вводить нас в заблуждение: 1) по поводу математических
истин (поразительно, что Декарт всегда ставит под сомнение только эти истины, а не общие понятия, такие, как
законы мышления, суждения и умозаключения); 2) по
поводу чувственных вещей, что столь же невозможно (так
как впасть в подобное заблуждение можно только по велению Бога). Таким образом, теперь — после того как сначала был принят совсем иной principium cognoscendi 14 —
Бог также признается как истинный принцип познания,
т. е. как тот, кто только и придает истину всякому познанию; что касается, впрочем, ссылки на Бога как источник
истины, то уже для следующего за Декартом французского философа, Мальбранша, оно имело столь ничтожное
397значение, что он готов был считать этот аргумент в лучшем
случае возможным. По его мнению, Бог, найдя это благим
и необходимым, вполне мог бы допустить, чтобы в нагнем
представлении были тела, даже если их нет в действительности.
Однако важнейшим для нас, тем, из-за чего я прежде
всего пытался дать представление о философии Декарта,
является введенное им в научный оборот онтологическое
доказательство бытия Бога. Именно этим в значительно
большей степени, чем всем тем, что он утверждал о началах философии, Декарт определил все дальнейшее развитие новой философии. Можно даже сказать, что философы
еще теперь распутывают и разъясняют все те заблуждения, поводом к которым послужило это доказательство.
Оно значительно также и потому, что вплоть до Канта
занимало первое место среди всех тех школьных доказательств, с помощью которых в обычной метафизике доказывалось существование Бога. Следует заметить, что схоласты не признавали истинность этого доказательства;
и хотя уже Ансельм Кентерберийский 15 ввел подобное
