6 решительно отверг

его. В первую очередь так называемое онтологическое доказательство бытия Бога было подвергнуто критике Кантом; однако ни Кант, ни его последователи не опровергли

его с правильных позиций. Главное возражение против

картезианского доказательства, которое в первую очередь

выдвигает Кант, основано на уже упомянутом неверном

представлении, будто это доказательство гласит: я обнаруживаю в себе идею всесовершеннейшего существа, само

же существование есть совершенство, следовательно, в

идее всесовершеннейшего существа уже содержится существование. В этом доказательстве отрицается меньшая

посылка силлогизма. Утверждается, что существование не

есть совершенство. Треугольник, например, не становится

совершеннее от того, что он существует, или, если бы это

соответствовало истине, мы могли бы умозаключить, что

совершенный треугольник должен существовать. То, что

не существует, утверждается далее, не есть ни совершенное, ни несовершенное. Существование выражает только

то, что вещь, т. е. ее совершенства, суть. Следовательно,

существование не есть одно из этих совершенств, оно есть

то, без чего нет ни вещи, ни ее совершенств. Однако я уже

указывал на то, что Декарт строит свое доказательство

не таким образом. Его аргументация гласит: природе всесовершеннейшего существа противоречило бы существо-

398вать только случайно (подобно тому как лишь случайно,

неустойчиво и именно поэтому само по себе сомнительно

мое собственное существование), поэтому всесовершеннейшее существо может существовать лишь необходимо.

Против этого аргумента — особенно если прийти к соглашению по поводу понятия необходимого существования

и понимать под этим лишь противоположность существованию случайному — против этого аргумента, утверждаю

я, ничего возразить нельзя. Но заключение Декарта иное.

Повторим еще раз весь силлогизм. Всесовершеннейшее

существо не может существовать случайно, а существует

только необходимо (большая посылка); Бог есть всесовершеннейшее существо (меньшая посылка); следовательно

(должен был бы заключить Декарт), Бог может существовать лишь необходимо, так как только это содержится в

обеих посылках. Вместо этого Декарт, однако, делает следующее заключение: следовательно, он существует необходимо — и тем самым как будто выводит, что Бог существует, полагая, что таким образом доказал существование Бога. Однако одно дело, если я говорю: «Бог может

существовать только необходимое, и совсем иное: «Он

необходимо существует». Из первого (он может существовать только необходимо) следует лишь: следовательно,

он существует необходимо (NB!), если он существует, но

отнюдь не следует, что он существует. В этом и заключается ошибка в выводе, который делает Декарт. Эту ошибку можно выразить и по-иному. В большей посылке (всесовершеннейшее существо может существовать только

необходимо) речь идет лишь о способе существования

(сказано только, что всесовершеннейшее существо не может существовать случайным образом), в заключении (в

conclusio) же речь идет уже не о способе существования

(в этом случае заключение было бы правильным), а о существовании вообще, следовательно, plus in conclusione

est quam fuerat in praemissis 17, т. е. нарушен логический

закон и заключение неверно по форме. Доказать, что именно в этом состоит подлинная ошибка, я могу и основываясь

на том, что в ряде случаев Декарт и сам делает вывод непосредственно или во всяком случае только указанным

мною образом. В одной его работе, озаглавленной «Ratio¬

nes Dei existentiam etc. probantes ordme geometrico dispo¬

sitae» l 8, заключение гласит: следовательно, правильно,

если мы говорим о Боге, что его существование необходимо, или (добавляет он) что бог существует. Между тем

второе — нечто совсем иное, чем первое, и его нельзя

399считать равным ему по своему значению, как указывает

«или» в утверждении Декарта. (Декарт сам вполне понимает, что его понятием всесовершеннейшего существа,

собственно говоря, определяется только способ существования. Так, в названной работе он говорит: в понятии ограниченного конечного существа содержится лишь возмож¬

ное или случайное существование, в понятии всесовершеннейшего существа — понятие необходимого и полного существования.) В другом месте, в Пятом размышлении, он

выводит заключение следующим образом: Я нахожу в себе

идею Бога не иначе или совершенно так же, как идею какой-либо геометрической фигуры или числа, пес, продолжает он, пес minus clare et distincte intelligo ad ejus natu¬

ram pertinere, ut semper existat 1 9. (Обратите внимание на

это «semper»

2 0

, тем самым он не утверждает, что ad ejus

naturam pertinere, ut existat, а только ut semper existat.)

Из этого следует только то, что Бог, если он существует,

существует всегда, но не следует, что он существует. Подлинный смысл заключения может быть только таким: либо

Бог вообще не существует, либо если он существует, то

существует всегда, или существует необходимым образом,

т. е. не случайно. Однако тем самым очевидно, что его существование не доказано.

Критикуя аргументацию Декарта, мы, однако, признаем, что доказано если не существование, то во всяком

случае необходимое существование Бога — именно это

понятие и оказало решающее влияние на всю последующую философию.

Что же означает это необходимое существование Бога?

Считая правильным только такое заключение: следовательно, Бог существует необходимо, если он существует,

мы тем самым уже высказываем, что понятие Бога и понятие необходимо существующего существа — не просто

тождественные понятия, такие, которые полностью растворяются друг в д р у г е , — тогда Бог был бы не более чем

только существом, необходимым образом существующим.

Будь он только это, положение, что он существует, было

бы само собой разумеющимся. Прежде всего возникают,

таким образом, следующие вопросы:

1) Что надлежит понимать под необходимым образом

существующим существом?

2) В какой мере Бог является им?

3) Тождественны ли понятие Бога и понятие необходимым образом существующего существа, в какой мере

Бог больше, чем только это?

400Для того чтобы, поскольку это на данной стадии нашего изложения возможно, ответить на первый вопрос (в

дальнейшем мы еще не раз будем возвращаться к этому

понятию), следует указать, что во всяком бытии мы различаем:

а) то, что есть, субъект бытия, или, как принято говорить, существо;

б) само бытие, которое является предикатом по отношению к тому, что есть, и которое я в общей форме могу

определить как просто предикат, как то, что в каждом

предикате, собственно говоря, предицируется. Нигде, ни

в одном возможном положении, не высказывается ничего

другого, кроме бытия. Если я, например, говорю: «Федон

здоров», то я высказываю свое мнение о состоянии определенного органического, затем физического и, наконец,

общего бытия; а если я говорю: «Федон влюблен», то имею

в виду состояние душевного бытия. Но говорится всегда

о бытии. Однако я вправе мыслить то, что есть, изолированно или в чистом виде, без бытия, которое я мог бы

связать с ним в своем высказывании; мысля так, я мыслю

чистое понятие, то, в чем еще не содержится ни какоелибо положение, ни какое-либо суждение, что есть только

понятие. (Абсурдно было бы полагать чистое понятие в

бытие, которое есть именно то, что выходит за пределы

понятия, что есть предикат. Субъект необходимо есть до

предиката, ведь даже в обычной старой логике субъект

назывался antecedens 21, а предикат — consequens 2 2.) То,

что есть, есть понятие: — понятие всех понятий, так как в каждом понятии я мыслю лишь то, что

Есть, а не бытие. Поскольку я мыслю то, что Есть, чисто,

здесь нет ничего, выходящего за пределы только понятия,

мое мышление еще замкнуто в чистом понятии, я еще не

могу добавить, приписать к тому, что Есть, бытие, не могу

сказать, что оно имеет бытие; и все-таки это не ничто, а

безусловно нечто, это — само бытие, ON, ipsum

Ens — бытие для него еще только в его сущности или

только в его понятии; это — бытие самого понятия или

точка, в которой бытие и мышление едины. В этой чистоте я должен его мыслить, хотя бы одно мгновение. Однако

я не могу сохранить его в этой абстракции; невозможно,

чтобы то, что есть, о чем я еще не знаю ничего, кроме того,

что оно — начало, наименование всего последующего, но

само еще не есть ничего, — невозможно, чтобы то, что

есть наименование, предпосылка, начало всего бытия, само

не было бы, — «быть» здесь взято в смысле существовать,

401т. е. в смысле бытия и вне понятия. Тем самым аспект

понятия для нас непосредственно меняется, а именно

переходит в свою противоположность — то, что мы определили как само сущее, мы также вновь обнаруживаем

теперь как сущее, но сущее в совсем ином смысле, а именно в предикатном, или, другими словами, в предметном,

а не в изначальном смысле, каким мы мыслили его раньше. Здесь перед нами полное превращение субъекта в

объект — если в чистом понятии оно было только чистым

субъектом (suppositum 2 3, ибо и эти два выражения равнозначны) или чистым изначальным состоянием бытия, то

в непосредственном следствии своего понятия — поскольку именно в силу этого понятия оно может быть самим

сущим — оно непосредственно, прежде чем мы что-либо

замечаем, оказывается объективно, предметно сущим.

Рассмотрим его более пристально в качестве этого предметно сущего. Каким оно предстанет перед нами? Очевидно, не в качестве того, что не может не быть, следовательно, в качестве необходимого, слепо сущего. Слепо

сущее и есть то, чему не предшествовала какая-либо возможность самого себя. Так, например, я действую слепо

в тех случаях, когда совершаю что-либо, не представляя

себе заранее возможность своих действий. Если действие

предшествует понятию действия, то такое действие слепо;

так же и бытие, которому не предшествовала возможность,

которое не могло когда-либо не быть, а поэтому никогда

не могло, собственно говоря, и быть, которое опережает

свою возможность как т а к о в у ю , — подобное бытие есть

слепое бытие. На это можно, конечно, возразить: ведь мы

сами говорили сначала о том, что Есть, и определили его

как prius 24, как изначальное состояние, т. е. как возможность бытия. Совершенно верно; однако мы тут же добавляли, что сохранить его в этой первичности невозможно;

следовательно, если оно и prius, то никогда не в качестве

prius, так как переход н е у д е р ж и м , — оно есть само по

себе, т. е. ни на мгновение нельзя допустить, что то, что

Есть, не есть, т. е. мыслить его как не-сущее. Однако то,

что не может не существовать qua поп potest non-existere 2 5,

никогда не может и быть — ибо всякая возможность быть

включает в себя и возможность не быть — следовательно,

то, что не может не быть, не обладает и возможностью

быть, и бытие, действительность предшествует возможности. Таково, как вы видите, понятие необходимо сущего,

необходимо существующего существа, и из его генезиса

вы понимаете также, с какой силой оно как бы обруши-

402вается на сознание и лишает его всякой свободы. Это —

понятие, которое ведет к потере мышлением всей своей

свободы.

Однако возникает вопрос, как Бог может быть назван

необходимо сущим или необходимо существующим существом. Декарт удовлетворяется распространенным аргументом, в силу которого не-необходимое, т. е. случайное,

существование (как он определяет это понятие) есть несовершенство, Бог же — всесовершеннейшее существо.

Что он понимает под всесовершеннейшим существом, он

не поясняет; очевидно, однако, что он мыслит его как сущность всего бытия, вне которого нет бытия, к которому и

его собственное бытие относится как бытие, или проще:

которое не есть сущее, имеющее вне себя иное сущее или

иные сущие, но есть просто сущее, что, следовательно,

в своем высшем понятии может быть только то, что мы

называли самим сущим, ipsum Ens. Если же Бог может

быть определен как само сущее, а