то, что есть само сущее,

может быть определено только как то, что не может не

быть, чему невозможно не быть, то Бог, безусловно и без

всякого сомнения, есть необходимо существующее: это

и есть высший смысл, в котором следует понимать подлинное онтологическое доказательство, к нему сводится так

называемое доказательство Ансельма. Между тем сразу

же становится ясным, каким образом возникло недоверие

к этому доказательству и почему, в частности, схоласты

сочли нужным не принять, а опровергнуть и отклонить

его.

Мы подошли к вопросу, тождественны ли понятие необходимо существующего существа и понятие Бога.

Выше мы показали, что необходимо существующее

есть одновременно и слепо существующее. Но нет ничего

столь противоречащего природе Бога так, как она мыслится в общей в е р е , — а Декарт, как и мы вплоть до настоящего момента, исходил именно из этого п о н я т и я , — нет

ничего более противоречащего природе Бога, чем слепое

бытие. Ибо первое в понятии слепо сущего состоит ведь

в том, что оно не обладает никакой свободой по отношению

к своему бытию, не может ни снять, ни изменить или модифицировать его. Однако то, что не свободно по отношению к собственному бытию, вообще лишено свободы —

оно абсолютно несвободно. Таким образом, если бы Бог

был необходимо существующим существом, он мог бы

быть одновременно определен только как нечто застывшее, неподвижное, совершенно несвободное, не способное

403ни к свободным свершениям, ни к продвижению, ни к

выходу из самого себя вовне. Мы должны либо остановиться на этом слепо сущем — тогда мы вообще ни на шаг

не продвинемся за пределы этого слепо сущего, или, если

мы хотим продвинуться, достигнуть, отправляясь от него,

мира, это может быть осуществлено лишь в том случае,

если мы сумеем обнаружить в его слепом бытии некую

эманацию силы, посредством которой из этого слепого

бытия проистекает другое бытие, например бытие вещей, —

я намеренно говорю «проистекает», а не исходит, так как

в последнем случае все еще могла бы возникнуть идея

какого-либо созидания, а она никак не соединяется со

слепым бытием; последнее можно было бы в крайнем случае мыслить как причину эманации, но и это связано с

немалыми трудностями. Здесь мы, следовательно, наталкиваемся на антиномию (по терминологии Канта) между

тем, что необходимым образом следует из разума, и тем,

чего мы, собственно говоря, хотим, когда мы хотим Бога.

Ведь до сих пор Бог, очевидно, есть только предмет нашего воления — нас ничто не заставляет пользоваться словом Бог; отправляясь от понятия абсолютного разума,

от понятия того, что Есть, мы приходим только к понятию

необходимо существующего существа, а не к понятию

Бога. Но даже если мы отправляемся от понятия Бога,

мы вынуждены сказать: бог есть сущность всего бытия,

он — то, что Есть в абсолютном смысле, как его

всегда и определяли; а если он таков, то он есть также

необходимо и слепо существующее. Однако, если он есть

слепо существующее, он именно поэтому уже не есть

Бог — не Бог в том смысле, которое общее сознание связывает с этим словом и понятием. Как же помочь этому,

как выйти из тупика, из этого затруднительного положения, в котором мы оказались? Плохим выходом было бы

просто утверждать, что Бог есть необходимо существующее существо. Тем самым мы устранили бы подлинное,

исконное понятие, от которого мы не можем отказаться,

если не хотим потерять необходимую отправную точку

всего нашего мышления.

Бог как таковой, конечно, не только необходимо или

слепо существующее существо, он, правда, есть это, но, будучи Богом, он есть вместе с тем и то, что может устранить

это его собственное, от него самого не зависящее бытие,

превратить само свое необходимое бытие в случайное,

в им-самим-положенное, так что оно в основе (в основании), правда, всегда существует, но эффективно, или в

404действии, переводится в другое; или, иными словами, в

основе этого самим-положенного-бытия всегда лежит бытие необходимое, но эффективное, действительное бытие

Бога не есть только это необходимое бытие.

Жизненность состоит именно в свободе снять свое

собственное бытие как непосредственно, независимо от

него самого положенное и в возможности превратить его

в им-самим-положенное. Мертвое, например, в природе

не обладает свободой изменить свое бытие; таким, как

оно есть, оно и остается — нет в его существовании такого

момента, когда его бытие было бы им-самим-определенным. Поэтому чистое понятие необходимо сущего привело

бы не к живому, а к мертвому Богу. Между тем понятие

Бога мыслится всеми таким, что он может совершать все

ему угодное, а так как у него нет другого предмета своих

свершений, кроме своего существования, то я не могу сказать: это свершится, но в понятии Бога должно мыслиться, что он свободен по отношению к своему существованию, не связан с ним, что он может сам превратить это

существование в средство и снять его в его абсолютности.

Если те, кто говорит о свободе Бога, утверждает ее, и не

привыкли выражать ее таким образом — мыслить ее как

свободу Бога по отношению к своему существованию,

как свободу снять это существование в качестве абсолютно положенного, то в понятии Бога всеми тем не менее

всегда мыслится абсолютная свобода действий. Я говорю

всеми, так как понятие Бога отнюдь не принадлежит преимущественно философии, оно существует независимо от

философии во всеобщей вере. Впрочем, философ вправе

не принимать во внимание такое общее понятие Бога,

может игнорировать его. Однако Декарт, учением которого мы здесь занимаемся, ввел его в философию, и тогда

антиномия стала очевидной.

Бог может мыслиться только как необходимо существующее существо, причем в таком смысле, в котором это

необходимое существование полностью снимает все свободные свершения. То же, что называют Богом вне философии и, бесспорно, называли так до всякой философии,

не может быть необходимо существующим в этом смысле — он должен мыслиться свободным по отношению к

своему собственному бытию, ибо в противном случае он

не обладал бы возможностью движения, не мог бы выйти

из себя, т. е. из своего бытия, чтобы положить другое бытие. Вопрос состоит только в том, как преодолеть эту антиномию. Показать это — дело самой философии.

405Система Декарта оказалась чревата последствиями и

определила последующее продвижение человеческого духа и другим своим аспектом — введенной им в философию

идеей абсолютной противоположности духа и тела. Эту

идею принято называть дуализмом Декарта. Обычно под

дуализмом понимают такую систему, в которой наряду с

исконным благим началом утверждается столь же исконное

злое начало, причем последнее утверждается то как совершенно равное по своему могуществу первому, то как во

всяком случае столь же исконно существующее. Декарт

не доходил до того, чтобы, подобно сторонникам этого

дуализма и вслед за гностиками, полагать материю как

источник зла, сопротивляющегося всякому благу. Материя была для него во всяком случае истинным принципом. Однако она являет собой в его понимании не принцип протяжения, а лишь протяженную вещь. Вначале

он, как было сказано выше, сомневался в существовании

телесности; напротив, то, в чем он, по его мнению, не мог

сомневаться, было его существование в качестве мыслящего существа; однако заключение, выведенное им из одного actus cogitandi 26 (в котором он только и мог быть

непосредственно уверен, поскольку только это дано в непосредственном опыте), о лежащей в его основе мыслящей субстанции — ею он считал душу — отнюдь не исключало сомнения. В ходе дальнейших размышлений он (тем

путем, как я показал), призывая Бога как истинного Deus

ex machina 2 7, пришел к убеждению, что Бог, будучи всеправдивейшим существом, не может вводить нас в заблуждение, создавая просто фантасмагорию в виде телесной

природы; тем самым он восстановил телесный мир in

integrum 2 8; телесность стала для него чем-то действительным, однако дух и тело уже были разъединены, и

свести их воедино он уже не мог. В телесном он видел

лишь противоположность духовному и мыслящему, не

считая возможным, что в обоих, сколь ни различны они

в своих функциях, тем не менее может действовать один

и тот же принцип, который там, в материи, находится в состоянии приниженности, здесь, в духе, в состоянии возвышенности, там — в состоянии полной утраты своей самости, полного вне-себя-бытия, здесь — в состоянии полного владения собой, в себе-бытии. Декарту представлялось возможным, что может быть нечто абсолютно мертвое, т. е. мертвое, в котором никогда не было жизни, следовательно, мертвое изначально, нечто внешнее без всякой внутренней жизни, нечто созданное, не восприняв-

406шее в самого себя ничего из созидающего принципа. Однако

такое абсолютно или изначально мертвое противоречит

не только всякому научному понятию, но даже опыту.

Ибо, во-первых, существует и живая природа (животные — это уже трудно объяснить с картезианских позиций); во-вторых, так называемую мертвую природу следует понимать не как нечто мертвое, т. е. как абсолютное

отсутствие жизни, а только как потухшую жизнь, как ее

остаток или caput mortuum предшествовавшего процесса, следовательно, предшествовавшей жизни. Эта мертвенность, связанность материи представлялась живому духу

людей столь неизначальной, что многие считали возможным объяснить ее лишь катастрофой в прошлом, подобно

тому как в Индии в этом видели только нечто привнесенное, кару за вину, следствие древнего отпадения в мире

духов, как древнейшая греческая мифология видела в телесной материи лишь застывший дух поверженных в незапамятные времена титанов. Декарт рассматривает, правда, эту мертвую, лишенную жизни материю также как

нечто ставшее, но ставшее непосредственно, не из более

раннего состояния; по его мнению, Бог создал ее в виде

грубой единой глыбы, которую он затем разбил, в результате чего она распалась на бесчисленное множество частей,

которые посредством ротации, вихрей и т. д. создали систему мира и движение внутри ее. В настоящее время

даже трудно себе представить, что в столь недавние времена, только два столетия тому назад, могло возникнуть

такое грубое научное понятие. Это свидетельствует о том,

какой длинный путь прошел человеческий дух со времен

Декарта, однако также и о том, с каким трудом и как медленно достигаются успехи в философии, которые представляют себе столь легкими те, кому они идут на пользу

и кто извлекает из них выгоду, если даже такие мыслители, как Декарт, могли остановиться на подобных представлениях. Однако было бы несправедливо из-за этого

меньше ценить их.

Я уже указывал, что у Декарта противоположность

материи и духа не есть противоположность двух принципов, при которой один принцип относился бы к мышлению, а другой — к протяженности. Принцип протяженности может быть и духовным в своем роде, он не обязательно должен быть и сам протяженным, так же как принцип теплоты, например, будучи таковым, не должен быть

сам теплым, хотя он и делает тело теплым, сообщает ему

тепло. Декарт занимается не принципом протяженности,

407а только протяженной вещью, которая именно поэтому

есть нечто полностью лишенное духовности. Вместе с

тем, однако, он говорит о себе как о вещи, которая мыслит: «Je suis une chose, qui pense» 2 9. Следовательно, мыслящая вещь и вещь протяженная для него две различные

вещи, друг друга исключающие и ничего общего друг с

другом не имеющие; протяженная вещь полностью лишена духа, недуховна; в свою очередь духовное полностью

нематериально. Протяженное есть только существование

друг близ друга и вне друг друга, чистый распад, который, представляясь в телесных вещах как нечто связанное воедино, удерживается не внутренним,