тем самым

духовным принципом, а лишь давлением и толчком внешней силы. Протяженная вещь состоит из частей, внешних

по отношению друг к другу, в них самих отсутствует

внутреннее движущее начало, следовательно, и источник

внутреннего движения. Всякое движение вызывается

толчком, т. е. оно чисто механическое. Подобно тому как

в материи нет ничего от духа, и в духе, по мнению Декарта, нет ничего родственного материи; сущее в материи не

есть сущее лишь иным образом, a toto genere отличное

от духа, материя и дух никак не соприкасаются друг с

другом, это две совершенно различные субстанции, между

которыми поэтому и не может существовать какая-либо

общность.

Две вещи, не имеющие совершенно ничего общего, не

могут и воздействовать друг на друга. Поэтому объяснить

бесспорное взаимодействие, которое существует между

мыслящим существом и существом протяженным, было

очень трудной задачей для философии Декарта. Если они

не имеют совершенно ничего общего друг с другом, то

как же тело и дух могут столь многое совершать совместно и страдать совместно? Как объяснить, что телесное

страдание ощущается духом, а воздействие на тело переходит в духовную сферу и создает представление в той

мыслящей вещи, которую мы называем душой; или обратное — что духовное напряжение, душевная боль, ведет к утомлению или болезни тела, а мысль, возникшая

в нашем духе, которую мы выражаем, например, в речи,

заставляет органы тела служить духу; что воля, решение, принятое нашим духом, вызывает соответствующее

движение в протяженной субстанции, которую мы называем нашим телом. До Декарта в философских школах

была принята старая система так называемого естественного, или непосредственного, влияния (systema influxus

408physici), которая хотя и не вполне осознанно, но бессознательно покоилась на предпосылке известной однородности последней субстанции, лежащей в основе обоих,

материи и духа, и поэтому общей для них. Правда, достаточно грубым представлением была попытка объяснить

это постепенным утонынением материй, как в ряде гипотез физиологов, которые, полагая невозможным непосредственное влияние духа на то, что называлось грубой телесностью, считали подобный непосредственный переход возможным, если между духом и грубой телесностью допустить существование более тонкой материи (раньше

говорили о соке нервов, теперь, более и з ы с к а н н о , — об

эфире нервов).

Декарт преодолел трудность, которая проистекала для

его дуалистического понимания из очевидного взаимодействия мыслящей вещи и протяженной вещи, кратко

говоря, следующим образом: 1) тем, что он полностью

отрицал существование души у животных, объявил их

просто чрезвычайно сложными машинами, чьи действия,

даже представляющиеся разумными, осуществляются

только так, как показывают время хорошие часы. Необходимость отрицать душу у животных была вызвана и

тем, что там, где есть мысль, обнаруживается и совершенно отличная от материи, следовательно, нерушимая,

бессмертная субстанция, следовательно, и т. д. *; 2) что

касается человека, то в качестве тела он также считает

его лишь чрезвычайно сложной по своему устройству машиной, которая, подобно заведенным часам, производит

все естественные действия совершенно независимо от души, повинуясь лишь действующему в ней механизму; что

же касается тех движений, которые не могут быть поняты

как автоматические, движений, соответствующих известным движениям или волевым актам духа, то здесь он

выходит из трудного положения, допуская, что в таком

случае, если, например, в духе возникает желание или

воление, которое должно быть осуществлено телом, вступает в действие Бог, вызывая соответствующее движение

* Причину, по которой Декарт должен был отрицать наличие души

у животных, Мор 30 в письме к Декарту объясняет следующим образом

(Oeuvres, t. 10, p. 190): Ayant suppose, que le corps etait incapable de

penser, vous avez conclu, que partout, ou se trouvait la pensee, la devait

etre une substance reellement distincte du corps et par consequence immortelle; d’ou il s’en suit, que, si les betes pensaient, elles auraient des ames,

qui seraient des substances immortelles .

409в т е л е , — будто тот факт, что на чисто телесное воздействует дух (так как Бог не есть для него тождество) более

высокий, чем человеческий, делает эту проблему понятнее.

Так же в тех случаях, когда материальные вещи оказывают какое-либо воздействие на наше тело, вступает в

действие сам творец и вызывает в нашей душе соответствующее представление. Сама по себе душа недоступна

какому бы то ни было внешнему или материальному воздействию, и только через посредство Бога в моей душе

существует представление о телесных вещах. Это, следовательно, также не сущностное, а лишь акцидентное или

окказиональное единство материи и духа. В этом единстве

оба они остаются сами по себе. Это — unitas non naturae,

sed compositionis 3 2. Поскольку Бог действует здесь лишь

от случая к случаю, эта система получила наименование

окказионализм. Однако, подобно тому как Декарт и вообще появляется в философии как бы только для того, чтобы создать совершенно иному духу основу для совершенно иной системы, и эта его гипотеза, которая должна была

объяснить связь между душой и телом, духом и плотью,

получила значение в истории науки лишь благодаря тому,

что это мгновенное и всегда лишь преходящее тождество

между материей и духом, между протяженной вещью и

мыслящей вещью, послужило предпосылкой для постоянного субстанциального тождества не только между мыслящей и протяженной вещью, но и между мышлением и

протяженностью как таковыми, установленного вскоре

после этого Спинозой.

Другим последствием картезианской системы было то,

что вопрос о так называемом commercio animi et corporis 3 3, который в более высокой по своим принципам философии занимает подчиненное положение, был в течение долгого времени едва ли не основным вопросом философии, занимавшим если не исключительно, то во всяком

случае преимущественно умы; можно даже, пожалуй,

утверждать, что в течение продолжительного времени

философские системы отличались друг от друга главным

образом тем, как они решали этот вопрос.

Наиболее распространенное и вместе с тем дурное

влияние картезианской философии состояло в том, что

она полностью разорвала то, что составляет единое целое,

объясняет и предполагает друг д р у г а , — материю и дух;

тем самым она разрушила великий всеобщий организм

жизни и вместе с более низменной сделала и более высокую его сферу объектом мертвого механического рассмот-

410рения, которое едва ли не до недавнего времени продолжало господствовать во всех областях человеческого знания и даже в религии.

На этом мы заканчиваем характеристику той стороны

картезианской философии, которую определяют обычно

как дуализм. Бросим еще раз взгляд на эту философию в

целом.

Величие Декарта в том, что он высказал общую идею,

согласно которой в философии следует считать истинным

только отчетливо и ясно познанное. Поскольку же это, по

крайней мере непосредственно, не всегда возможно, все

должно быть познано во всяком случае в необходимой

связи с тем, что я сознаю непосредственно и в чем я не

сомневаюсь. Тем самым он впервые совершенно сознательно установил в философии понятие принципа и известной генеалогии наших понятий и убеждений, в которых истинным следует считать только то, что может быть

описано с помощью этого принципа и выведено из него.

Ограниченность же Декарта состояла в том, что он не

искал первичное само по себе, а удовлетворялся тем, что

есть первичное для каждого, следовательно, и для меня

(субъективная всеобщность, а не всеобщность в самой

вещи). Вследствие этого он по существу отказался от связи, существующей в вещи, т. е. от связи между принципом и самими вещами, одним словом, от объективной связи, и удовлетворился связью чисто субъективной. Правда,

в дальнейшем он перешел к рассмотрению понятия первичного самого по себе, к понятию Бога; однако это понятие не могло стать для него принципом, поскольку он

понимал существование Бога только как необходимое,

не усматривая того, что дополняет его как нечто высшее

и что только и делает Бога Богом.

Декарт мыслил и этот момент своего понятия Бога,

но этот момент оставался вне его познания, оставался вне его как нечто только предположенное, не понятое.

Сравнение Бэкона и Декарта. Если бы мы придерживались в нашем изложении новой философии хронологического порядка, первым, до Декарта, следовало бы назвать

Бэкона, так как он родился в 1560 г., а Декарт — в 1596 г.

С Бэкона начинается развитие эмпиризма в Новое время,

так же как с Декарта — развитие рационализма. Впрочем, основные труды Бэкона (а ведь все дело, собственно

говоря, в этом) вышли почти одновременно с первыми

работами Декарта (ибо Декарт уже в очень раннем воз-

411расте стал знакомить общество со своими новыми принципами).

Нет оснований считать, что эти два великих мыслителя оказали какое-либо влияние друг на друга. По

существу они действуют параллельно, и возрождение

эмпиризма в трудах Бэкона происходит одновременно с

возрождением рационализма в трудах Декарта. Таким

образом, в начале новой философии рационализм и эмпиризм сопутствуют друг другу; они существуют параллельно и вплоть до настоящего времени. В духовной истории человечества легко обнаруживается известная одновременность в появлении великих людей, которые с разных

сторон стремятся к общей цели. Это относится также к Бэкону и Декарту. Общее для них — разрыв со схоластикой.

Бэкон противостоит, собственно говоря, не более позднему

рационализму, а рационализму схоластическому. Декарт,

как и Бэкон, стремится к тому, что в отличие от схоластики следует называть реальной философией (А. Схоластика. В. Реальная философия: а) рационализм; b) эмпиризм).

Первые максимы Декарта с неизбежностью ведут в

своем развитии к тому, что сама вещь, предмет, а не

чисто субъективное движение понятия, как считалось в

схоластике, создает в своем движении науку. Именно к

этому стремится и Бэкон. Его философия — реальная философия постольку, поскольку он хочет исходить не из понятия, а из фактов, т. е. из самой вещи, в той мере, в какой

она дана в опыте. Однако если внимательнее исследовать

философскую систему Бэкона и Декарта, то окажется,

что они еще более близки друг другу; ведь индукция для

Бэкона, что становится очевидным из его объяснения,

еще не сама наука, а только путь к ней. Он говорит об

этом следующее: «Силлогизм я предоставляю схоластам.

Он предполагает наличие уже известных и подтвержденных (признанных истинными) принципов». (Это совершенно верно; применение силлогизма начинается, собственно говоря, только после того, когда уже есть общие

и рациональные принципы, вследствие чего он играет более важную роль в подчиненных науках, чем в философии; ведь философия — наука, разрабатывающая эти общие принципы.) «Я п р е д о с т а в л я ю , — говорит, следовательно, Б э к о н , — силлогизм схоластике, мне он ничем полезен быть не может, так как предполагает наличие принципов, а я именно их и ищу; следовательно, я держусь

индукции — не той индукции низкого уровня, которая

412пользуется методом простого перечисления (как, например, в прежних аргументах, где мы перечисляли апостолов), недостаток такого рода индукции состоит в том,

что мельчайший факт, противоречащий всем остальным,

уничтожает результат; я держусь той индукции, которая

посредством правильных, хорошо продуманных исключений и отрицаний отделяет необходимые факты от ненужных, сводит первые к очень небольшому числу и, заключив истинную причину в очень узкие рамки, облегчает

ее обнаружение. Отправляясь от этих редуцированных

таким образом (сведенных к небольшому числу) фактов

и озаряя все время свой путь светом индукции, я шаг за

шагом, чрезвычайно медленно, поднимаюсь до уровня

частных положений, от них — к средним и, наконец, к

principiis generalissimis et evidentissimis» 3 4 ; однако на

этом Бэкон не останавливается. После