того как он находит эти принципы, он говорит следующее: «Опираясь на
них как на непоколебимые основы, я смело продолжаю
мои мысли либо в поисках новых наблюдений, либо для
того, чтобы полностью заменить какое-либо наблюдение
там, где применить его нельзя (т. е. чтобы на основе обнаруженных общих принципов вынести решение о тех проблемах или предметах, которые недоступны наблюдению);
и, начав с сомнения (следовательно, как Декарт), я прихожу к достоверности, сохраняя должную дистанцию между догматической философией перипатетиков (т. е. схоластов), которые начинают с того, чем следовало бы завершить (с общих принципов), и колеблющейся философией скептиков, останавливающейся на том, с чего надо
Тем самым по существу Бэкон, так же как и Декарт,
видит свою цель в прогрессирующей философии, только
считает необходимым регрессивно обосновать ее индукцией. (Бэкон отнюдь не отвергает общие принципы, как
это приписывают ему последующие философы — Локк,
Давид, Юм и в еще большей степени сенсуалисты. Он
только хочет прийти к ним посредством индукции и,
отправляясь от них, затем достигнуть, как он говорит,
достоверности.) Надо сказать, что Бэкон так и не вышел
за рамки обоснования и не достиг самой науки. Но ведь
то же относится и к Декарту; ведь и он кончает по существу тем, начиная с чего только и была бы возможна
прогрессирующая н а у к а , — кончает наивысшим, Богом.
Оба философа едины в своем отрицании схоластики, в общем стремлении к реальной философии. Они кардинально
413расходятся лишь в своем отношении к высшему понятию,
которое Декарт посредством аргумента a priori хочет сделать независимым от всякого опыта, следовательно, и от
его собственного отправного пункта (непосредственного
факта я мыслю) — тем самым он становится родоначальником априорной философии, тогда как Бэкон, безусловно, хочет и наивысшее познать эмпирическим путем.СПИНОЗА. ЛЕЙБНИЦ. ВОЛЬФ
Представив себе картезианскую систему в ее истинном
значении, мы сразу же ощущаем стремление к лучшей,
более стройной и спокойной философии, которую мы и
обретаем в спинозизме.
Спиноза — его можно считать учеником и непосредственным последователем Декарта — родился в Амстердаме в 1632 г. До того как он создал свою систему, он изучал
картезианское учение, стремясь придать ему подлинно
объективную внутреннюю связь. Решительный шаг к созданию собственной системы был сделан тогда, когда он
принял в качестве единственного отправного пункта первичное само по себе, причем и в нем он принимал во внимание только то, что можно было познать с необходимостью,
а именно его необходимое существование. Из картезианского понятия, в котором Бог был все еще чем-то большим,
чем необходимо существующим существом, Спиноза взял
только само это определение — Бог был для Спинозы только необходимо существующим существом. Все предшествующие этому понятию соображения Декарта он отбросил
и начал прямо с определения субстанции, которую он понимал как id, ad cujus naturam pertinet existere или как id,
quod cogitari non potest nisi existens 2, что без противоречия
не может быть мыслимо несуществующим. Поскольку Спиноза определил необходимо существующее как субстанцию, причем как абсолютную, всеобщую субстанцию, очевидно, что он мыслил это необходимо существующее сначала как всеобщий субъект бытия; однако, будучи мыслимо
только в качестве такового, оно еще не есть сущее, но лишь
предпосылка, возможность бытия, подобно тому как человек, мыслимый в качестве субъекта болезни, тем самым
еще не есть действительно больной, но только тот, кто
может быть больным. Единичные действительные вещи
отнюдь не суть субъект самого бытия, хотя они и существуют; они существуют только благодаря участию в бытии,
это не значит, что они вообще не могли бы не быть, напротив, они могут не быть, потому что их бытие связано с определенным бытием. Возникает естественное желание возвыситься до того, чему может быть присуще не только определенное бытие, а бытие вообще cujus actus est existere 3, это
только всеобщий, абсолютный субъект бытия, который мы
415называем само сущее. Можно попытаться удержать его
в чистой абстракции, когда оно еще только первичнее
бытия; тогда оно было бы только мысленно существующим, тем, что имеет бытие лишь в мышлении (в таком
смысле единство мышления и бытия, а именно взятое отрицательно, так, чтобы бытие было не вне мышления, следовательно, не транзитивным, а только имманентным).
Однако, как уже было сказано, удержать его в этих рамках
невозможно, оно не только в логическом, но и в транзитивном смысле есть то, что не может не быть; и как бы я ни
старался подступиться к нему на самой ранней стадии, до
того как я успею помыслить, до всякого мышления, оно уже
для меня существует или я нахожу его таковым, потому
что, будучи субъектом бытия вообще, оно (есть) сущее
(seiend) по своей природе и никогда не может мыслиться
не сущим (nicht seiend).
Таково, следовательно, происхождение спинозистского
понятия. Как показывает история философии, оно вплоть
до настоящего времени остается центром, вокруг которого
все вращается; вернее, у него в плену мышление, которое
посредством ряда следующих друг за другом систем пыталось освободиться, но до настоящего времени безуспешно.
Это понятие, посредством которого в Боге explicite — категорически — отрицается наличие воли и разума; согласно
этому понятию, Бог действительно есть лишь слепо существующее; можно было бы даже сказать — существующее
без субъекта, поскольку оно целиком и полностью перешло
в бытие. В возможности все еще есть свобода от бытия,
следовательно, и по отношению к бытию. Однако здесь
возможность поглощена бытием. Именно потому, что упомянутое первичное есть то, что может только быть (и не
может также не быть), оно — только сущее, т. е. сущее,
исключающее всякое небытие, всякую потенцию, всякую
свободу (так как свобода есть не бытие). Тем самым это
сущее, лишенное потенции и в том смысле бессильное
сущее, что оно совершенно лишено в себе могущества другого бытия. Спиноза называет Бога causa sui 4, однако в том
узком смысле, что он Есть в силу одной только необходимости своей сущности, следовательно, только Есть, без того,
чтобы его можно было удержать как могущего быть (как
c a u s a ) , — причина полностью перешла в действие и предстает только как субстанция, по отношению к которой его
мышление бессильно. Ибо, как бы захваченное врасплох
слепым бытием, тем неожиданным, предшествовать чему
мышление не может (поэтому такое бытие есть existentia
416fatalis 5, а сама система — фатализм), будучи обогнанным,
повторяю, неожиданно на него набросившимся, пожирающим свое собственное начало бытием, оно перед этим натиском бытия полностью теряет сознание, всякую силу, всякую свободу движения 6. Поэтому спинозизму и можно
приписать то успокаивающее воздействие, которое помимо
всего другого ценил в нем Гёте. Спинозизм в самом деле
учение, повергающее мышление в состояние покоя, полного отдыха, в своем крайнем выражении — система совершенного теоретического и практического квиетизма, который может показаться благотворным под ураганным натиском бурного, не знающего покоя, пребывающего в вечном
движении мышления. Состояние такого покоя Лукреций
(II, 1.2.) описывает следующим образом: «Suave, mari
magno — сладостно с дальнего брега взирать на беды других в бурном море — magnum alterius spectare laborem, не
потому, что человек испытывает удовольствие, глядя на
страдания других людей, но потому, что сам он ощущает
себя вне опасности. Несомненно, именно тишина и покой
системы Спинозы создают впечатление глубины и своим
скрытым, неодолимым очарованием привлекают сердца
столь многих людей. В определенном смысле система Спинозы всегда будет служить образцом. Система свободы —
столь же величественная, столь же простая, как система
Спинозы, ее совершенное подобие в другой сфере (Gegen¬
bild) — была бы действительно наивысшим достижением
философии. Поэтому, несмотря на множество нападок и
предполагаемых опровержений, спинозизм не становился
устаревшим и никогда до сих пор не был действительно
преодолен, и тот, кто хотя бы раз в жизни не погрузился
в глубины спинозизма, не может надеяться на то, что достигнет в философии истины и совершенства. Каждый, кто
стремится к разработке собственных обоснованных убеждений, должен прочесть главное произведение Спинозы —
его «Этику» (под этим наименованием он изложил свою
систему); вообще я призываю всех серьезно относящихся
к своему образованию не только уделять большое внимание
самостоятельным занятиям, которые никакое преподавание заменить не может, но и к большой добросовестности
и осторожности в выборе того, что надлежит читать.
К писателям, создавшим непреходящие ценности, относится
в первую очередь и Спиноза. Он велик возвышенной простотой своих мыслей и манеры изложения, своим полным
разрывом со схоластическим мышлением и, с другой стороны, отсутствием в его произведениях какой-либо ложной
417красивости и высокопарности. Однако если мы спросим,
какой же ценой достигнут в системе Спинозы этот глубокий покой, то мы вынуждены будем ответить: ценой того,
что Бог здесь только субстанция, а не свободная причина;
поэтому и вещи могут относиться к нему только как к субстанции, а не как к причине. Бог Спинозы — не свободно
творящий или созидающий дух, способный действовать
вне себя, вне своего непосредственного бытия; он полностью замкнут в своем существующем до мышления
бытии, следовательно, и вещи могут быть только в нем,
только особыми формами или видами, в которых предстает
божественное бытие. Не то чтобы это ограничивало самого
Бога, но каждая вещь выражает в себе непосредственную
божественную сущность лишь известным и определенным
образом. Если Бог сам и не ограничен этими формами, так
как он выходит за каждую из них, то мы, естественно,
хотим знать, каким образом эти ограничения бытия входят
в Бога. На это Спиноза отвечает только одно: эти состояния и, следовательно, вещи принадлежат природе Бога и
следуют из нее совершенно так же, как свойства треугольника следуют из природы треугольника и присущи ей; другими словами, связь между Богом и вещами не свободная,
а необходимая. Однако характер этой необходимой связи
Спиноза не поясняет, он допускает наличие промежуточных звеньев между самими конкретными вещами и Богом,
т. е. он не считает, что вещи возникают непосредственно
из Бога. Тем самым можно было бы предположить, что он
указывает на некую сплошную последовательность моментов или точек прохождения, посредством которой можно
построить понятный переход от высшей идеи к вещам, причем не только к вещам вообще, а к вещам, именно так
созданным и так друг от друга отграниченным. Однако
с этими промежуточными звеньями дело обстоит следующим образом: в качестве первых опосредствований между
Богом и вещами он полагает бесконечную протяженность
и бесконечное мышление, которые, по его словам, суть
непосредственные атрибуты Бога или бесконечной субстанции, т. е. формы, в которых она непосредственно существует (ведь иным образом объяснить понятие атрибутов
невозможно). Мышление и протяженность суть, таким
образом, для него две непосредственные и — каждая посвоему — в равной мере бесконечные формы, в которых
существует бесконечная субстанция; поскольку же они
суть лишь две непосредственные формы бытия этой субстанции, она сама не мыслящая и не протяженная. Здесь
418Спиноза должен был бы как будто вернуться к понятию
субстанции самой по себе и до себя и перейти к объяснению атрибутов. Субстанция для него causa sui — причина
самой себя. Эту causa sui можно было бы объяснить как
нечто само себя полагающее. Это само себя полагающее
может — продолжим эту мысль — полагать себя в качестве
существующего только в двух формах — мышления и про¬
тяженности, примерно так, как позже утверждали, что само
себя полагающее полагает себя необходимым образом
а) в качестве объекта (это было бы в системе Спинозы
бесконечной протяженностью),
