т. п. Все дело было только в том, чтобы установить внешнюю связь между предпосланными понятиями и предпосланными предметами, и это называлось доказательством.

Это доказательство никогда не было доказательством самого предмета; не предмет являл себя в своем собственном

продвижении или внутреннем развитии как то или иное,

он не развивался внутренне, в самом себе, например до той

точки, на которой он выступал в качестве человеческой

души; но среди известных и предпосланных вещей обнаруживалось и то, что называли человеческой душой и с чем

стремились связать также известный уже предикат простоты, т. е. нематериальности. Следовательно, здесь отсутствовала проходящая через все предметы система, в рассмотрении каждого предмета эта метафизика начинала

с самого начала и таким образом с полным удобством располагала решение различных материй по главам. Через

целое проходило не одно и то же понятие, которое на каждой ступени развития определяло себя по-иному, например

здесь как материя или, точнее, как растение, как животное,

там — как человеческая душа. Речь шла не о субъекте или

предикате как таковых (они только предполагались), а об

их связи, т. е. о формах твердо установленных положений,

в которые помещались субъект и предикат. Такими положениями были, например: душа абсолютно проста, мир

либо ограничен в пространстве и во времени, либо неогра-

439ничен (ибо в космологических понятиях эта метафизика

допускала известную свободу). Позже Кант пытался найти

лучшее объяснение тому, что эти противоречивые утверждения выступают именно в космологических идеях, и

только в них. Однако дело обстоит совсем не так. Мнимые

противоречия в космологических идеях распространяются

на теологию и психологию. Вопрос, бесконечен ли мир или

конечен, было ли его начало во времени, или этого начала

вообще не было и мир являет собой лишь уходящую в бесконечность цепь причин и д е й с т в и й , — этот вопрос влияет

и на теологические идеи, и мнению, согласно которому

начало мира было, необходимо соответствует совсем иное

представление о Боге, чем противоположной точке зрения.

Далее, мнение, что в мире все определено необходимой,

нерушимой причинной связью, которая, следовательно, не

может быть прервана свободным действием, оказывает прямое влияние как на рациональную психологию, так и на

теологию. В теологии выступает то же противоречие. Два

положения: 1) Бог есть только слепо, т. е. только в силу

внутренней необходимости его природы, действующее

существо и 2) Бог свободен, ничем не связан и господствует

над своими действиями — эти два положения столь же

прямо противостоят друг другу, как два других: мир имеет

начало и мир не имеет его. Причина того, что это противоречие не обнаруживалось в теологических спорах с такой

же очевидностью, состояла в том, что в данной области

вообще необходима была большая осторожность, а также

в том, что в уже упомянутом понятии чисто моральной

необходимости было как будто найдено средство соединить

в Боге свободу и необходимость. Считалось, что с миром

можно обходиться свободнее, и столь часто высказываемое,

даже теологами, мнение, что для разума не имеет значения и по существу вообще безразлично, считать ли, что Бог

творил от века, или нет, идет именно из лейбнице-вольфовского рационализма.

Большой недостаток этой метафизики заключается

в том, что она полагает и оставляет вне своего внимания

так называемую формальную логику. Канта позже упрекали в том, что в своем перечне категорий, или рассудочных понятий, он заимствовал принцип выведения из таблицы логических суждений, а для идей разума (как он их

называет) — из умозаключений. Однако несомненно правильное понимание заключается хотя бы в том, что формально-логическое различение мышления, суждения и

умозаключения и материальное различение метафизиче-

440ских понятий проистекают из одного источника. Еще по

одной причине, заметим это сразу, Кант тем самым (выводя

таблицу категорий просто из предполагаемой всем известной таблицы суждений) поступил совершенно правильно.

Ибо, если бы он решил вывести эти предполагаемые формы

человеческого духа генетически, он должен был бы выйти

за их пределы и тем самым признать их не в качестве неотделимых от человека и абсолютно ему присущих.

По своему содержанию эта метафизика делилась на ряд

следующих друг за другом наук. Первой была онтология;

свое наименование она получила потому, что должна была

содержать все первые и самые общие определения сущего,

родовые и изначальные понятия, которые должны были

господствовать во всех последующих доказательствах.

В онтологии речь шла, следовательно, о сущности и бытии

вообще, о возможном, случайном и необходимом, о различных понятиях причины, о множестве и единстве, конечности и бесконечности и т. д. Данный перечень в самом деле

можно завершить словами «и т. д.», поскольку эта онтология не обладала ни полнотой содержания, ни подлинной

системой, в которой одни понятия следовали бы из других,

о чем свидетельствует то, что в различных ее изложениях

нелегко обнаружить единый порядок или единую последовательность понятий. Эта дефиниция была по существу

лишь собранием дефиниций, посредством которого достигалось подражание геометрическому методу, также предпосылающему своим демонстрациям дефиниции. Еще

правильнее было бы рассматривать эту онтологию просто

как предпосланный для понимания всего последующего

словарь различных встречающихся в философии выражений и понятий. Общей в этой науке была предпосылка, что

эти понятия можно иметь независимо от предметов и для

себя, вследствие чего их преимущественно и называли

понятиями a priori; и в течение всего последующего времени под понятиями и познанием a priori понимали такие,

которые возникают до предметов и отдельно от них, как

будто для подлинной, начинающей с начала науки предметы не должны быть столь же a priori, как и понятия.

Второй наукой была то рациональная психология, то

рациональная космология. В первой преимущественно

стремились доказать 1) абсолютную простоту души — понятие, полностью соответствовавшее атомистическому воззрению на материю; доказывалось по существу только, что

душа не составлена из различных частей, подобно тому как

мыслили материю. Однако что, если и материя не состав-

441лена таким образом? Ибо заключение: материя делима,

следовательно, состоит из частей — не выдерживает критики. Из понятия простоты предполагалось вывести доказательство 2) абсолютной нерушимости души. Однако

убедительность этого доказательства вскоре породила сомнение; быть может, стали ощущать голую абстрактность

понятия бессмертия, ведь это наименьшее, что можно сказать о продолжающемся существовании души после

смерти; короче говоря, стали допускаться всякие, в том

числе и эмпирические, доказательства, такие, например,

как доказательство, основанное на совершенстве человеческого духа, при этом, правда, приходилось вновь обращаться к учению о Боге, которое рассматривалось только

впоследствии. В рациональной космологии речь шла

о сотворении мира, которое по традиции предпосылалось;

при этом прежде всего возникал вопрос, творил ли Бог от

века или лишь в определенное время; затем о бесконечности или конечности мира в пространственном отношении,

о механизме природы — может ли он прерываться, например, чудесами или нет, о ряде всеобщих законов природы,

законе экономии (lex parsimoniae), непрерывности и т. д.,

а также о всеобщих законах движения.

И наконец, последней наукой, венцом всего, была так

называемая рациональная теология, в которой, однако

(поскольку речь шла только о существовании), сочли необходимым построить три следующих друг за другом доказательства: онтологическое, космологическое и физикотеологическое. Уже само наличие этой последовательности

в доказательствах свидетельствовало о том, что ни одно

из них нельзя было считать для себя достаточным. О первом, онтологическом, аргументе я уже говорил в связи

с Декартом; поэтому здесь достаточно лишь кратко повторить его содержание в той форме, которую оно приняло

позже. Все, что есть только сущее, что, следовательно,

только причастно бытию, может быть рассмотрено также

абстрагированным от этого бытия, без этого бытия, как бы

голым, в качестве такого, которое лишь покрылось,

облеклось бытием. Поскольку все, что есть лишь сущее,

может быть рассмотрено в качестве того, к чему присоединилось (advenit, accedit) бытие, постольку оно само по себе

есть в равной степени и не-сущее, есть только возможность

облечься бытием. Или, другими словами: все то, что определено только к бытию, именно поэтому переходит от небытия к бытию. Сначала оно есть лишь в своей потенции или

возможности, действительно сущим оно становится лишь

442посредством перехода a potentia ad actum 2 5. Однако мыслить в Боге подобный переход полностью противоречит его

идее. (Эта меньшая посылка необходима, так как рассматриваемая нами метафизика достигает понятия Бога, не

исходя из понятия чисто (без потенции) сущего, а, наоборот, исходит из понятия Бога, чтобы соединить с ним предикат чисто сущего. Сама же эта меньшая посылка, согласно которой мыслить в Боге потенцию противоречит его

идее, по существу просто заимствована из принятых понятий, из существующего учения и, наконец, из традиции).

Какое же заключение следует из обеих посылок? Только

одно: Бог есть существо, которое может быть мыслимо

только сущим и никоим образом не может быть мыслимо

не-сущим. Однако именно здесь сразу становится очевидным, что это лишь определение природы Бога, которое

ничего не говорит о его существовании; быть чисто сущим

всегда есть лишь понятие Бога, что явствует даже из

известного латинского положения: Deus est, quid non cogitari potest nisi existens 26 — он может быть мыслим только

сущим, т. е. если он существует, то он может быть мыслим

существующим только как чистое сущее, как то, что не

перешло a potentia ad actum, но что просто лишено потенции. Смысл понятия не в том, что Бог необходимо существует или что он есть необходимым образом сущее существо,

но что он есть необходимо сущее, т. е. только сущее или

само чисто сущее. Правда, оба положения — Бог есть необходимо сущее и Бог необходимо есть сущее — настолько

близки, что заблуждение, которое послужило поводом для

онтологического доказательства, представляется вполне

естественным.

Это заблуждение не объяснено по сей день (достаточно

вспомнить, как путанно толкует онтологическое доказательство бытия Бога, например, Гегель). Между тем в

самих метафизических школах всегда царило известное

недоверие к этому доказательству. Поэтому обратились

к другому аргументу, так называемому космологическому.

Его заключение должно было носить совсем иной характер,

так как здесь исходили уже не из простого понятия, а уже

из самого существования, а именно из существования мира;

поэтому заключение могло относиться только к существованию, тогда как там, где исходили только из понятия,

невозможно было в заключении прийти к существованию.

Космологическое доказательство при внимательном его

рассмотрении оказывается основанным на положении,

которым пользовался еще Аристотель, а именно что движе-

443ние от причины к причинам в ряду, где никогда не может

быть обнаружена последняя причина, что подобный regressus in infinitum, собственно говоря, ничего не объясняет.

Ведь каждая ближайшая причина, которую я допускаю,

по существу не причина, а, поскольку она предполагает

другую, только действие; таковой будет и последующая.

Я перехожу, таким образом, лишь от действия к действию,

и regressus in infinitum 27 — всегда не что иное, как продолжающееся отрицание причины. Поэтому либо объяснения вообще нигде не следует искать, либо необходимо

признать существование причины, которой не предпослана

другая и которая тем самым есть абсолютная причина. Эта

последняя причина может быть обнаружена лишь в том,

что есть чисто сущее, ибо то, что не есть чисто и абсолютно

причина, не может быть и чисто сущим. Можно было предположить, что таким образом действительно доказано

существование Бога, и томистская школа схоластов, в частности, придавала этому доказательству большое значение.

Однако для данного доказательства необходимо было вообразить так называемую цепь причин. Сознаюсь, что мне это

никогда не казалось ясным. Ведь если не ограничиваться

только живыми существами, которые можно вести от сына

к отцу, от отца в свою очередь к его отцу