и т. д. в неопределенную даль, то я не представляю себе, как обнаружить

этот причинный ряд в остальных областях природы, так

как естествознание сразу же во всех направлениях наталкивается на границы, преступить которые оно не может.

Так, например, если предполагается, что явления магнетизма или электричества можно объяснить магнитными

или электрическими флюидами, то свести их регрессивно

к другим причинам невозможно, и их приходится сразу же

допустить как нечто изначально сущее или изначально

сотворенное. Если соотносить эту цепь причин только

с движением в природе, то остается необъясненной субстанция, по отношению к которой это движение есть только

акциденция. Если же принять в качестве элементов этого

ряда вещи, то вместо подобной цепи мы обнаруживаем во

всеобщей природе систему всеобщего взаимоопределения.

Допустим, что данная определенная субстанция, например, металл А не мог бы существовать в природе, если бы

не существовал и другой металл — В; следовательно,

металл А зависит в своем существовании от металла В;

однако мы сразу же обнаруживаем, что и металл В не мог

бы существовать, если бы не было А, т. е. определение оказывается обоюдным, а не односторонним. Быть может, та-

444кую солидарность, такое обоюдное обязательство в мире

тел, при котором исчезновение одного из них из ряда вещей

повлекло бы за собой исчезновение всех других, — быть

может, повторяю, это можно допустить применительно

к неорганической природе; об органических существах это

во всяком случае утверждать нельзя, так как из опыта

известно, что из системы органических существ уже исчезали звенья или во всяком случае могли исчезнуть, не подвергая опасности существование других. Я имею в виду не

только те виды животных и растений, останки которых

мы находим в виде окаменевших очертаний или костей и

которые больше не встречаются в современной нам природе, испокон веку виды животных, вероятно, исчезали;

ведь, поскольку многие из них как бы уходят на наших

глазах и близки к полному вымиранию, почему бы этому

не случаться и прежде? Однако даже если бы мы приняли

представление о такой цепи причин и действий, то тем

самым мы пришли бы только к понятию последней определяющей причины, но какова эта причина, действует ли она

слепо или свободно, осталось бы тем самым нерешенным.

Ведь слепо действующая причина совсем не обязательно

должна быть определена к действию другой, существующей вне ее или следовать из нее, она может быть действующей и в силу внутренней необходимости.

Наличия последней причины, как ее устанавливает

Аристотель, первичной движущей, которая сама не приводится в движение , было бы

вполне достаточно для космологического доказательства.

Онтологическое доказательство, если в основе его не лежит

заблуждение, может привести лишь к понятию абсолютной субстанции, космологическое — только к понятию

причины вообще.

Поэтому метафизика переходит и от этого доказательства к следующему — к физико-теологическому, или физикологическому. Посредством этого третьего доказательства

метафизика должна как будто прийти к существованию Бога как такового, поскольку из целесообразного устройства

природы в целом и в единичном можно прийти к заключению не просто о наличии причины вообще, а о наличии разумной причины. Однако следует сказать, что и предположения о наличии всеобщей разумной причины недостаточно для объяснения целесообразности в природе, и Бог в

качестве только разумной причины тем самым еще не определен как Бог. Что касается первого, то следует различать

двоякую целесообразность: чисто внешнюю, внешне при-

445данную какому-либо орудию, подобно целесообразности

м а ш и н ы , — такая целесообразность не переходит в материю, но основана только на внешней форме и внешней связи определенных частей — и внутреннюю целесообразность,

существующую только там, где, как в органическом мире,

форма и материя неделимы. При первой (чисто механической целесообразности) художник или создатель остается вне своего творения; при второй художественная, или

пластическая, деятельность должна быть присуща самой

материи, должна срастись с ней. Следовательно, не предположение разумной причины вообще или в целом, а только предположение внутренне присущей материи разумной

причины объяснило бы целесообразность, в частности целесообразность в органической природе. Однако метафизике нужна не такая присущая самим вещам причина, ей

нужен Бог в качестве причины, находящейся вне вещей и

вне материи. Подобная различенная от материи причина

может, например, хотеть органическую форму материи, но

при этом не суметь создать ее, так как созданная ею форма

могла бы быть лишь внешне приданной материи, а не внутренне ей п р и с у щ е й , — сросшейся с ней, которую мы познаем в органической природе.

Таким образом, одного только предположения разумной

причины вообще недостаточно для объяснения целесообразности в природе. С другой стороны, понятием разумной

причины не исчерпывается понятие, которое мы хотим видеть реализованным в Боге. Разумной причиной Бог был бы

и в качестве простого зодчего мира.

Одного разума недостаточно, чтобы создать мир, даже в

его материальности. Разум во всяком творении лишь применяется, и именно из этого следует, что он не есть подлинная созидающая сила. Абсолютное отличие Бога в том, что

он есть могущество, творящее материю; если это могущество нельзя обнаружить в нем или сделать доступным пониманию, то Бог еще не положен как Бог. Понятие только разумной (так же как свободной, моральной, т. е. благой)

природы не содержит, собственно говоря, ничего отличающего именно Бога. Ведь и человек — разумная природа;

ему во всяком случае доступна в известной степени и мудрость, а также могущество, предвидение и другие нравственные качества. Поэтому при применении этих качеств к

Богу всегда необходимо было некое добавление к ним; Бога

называют не мудрым, а всемудрым, не могущественным, а

всемогущим, не благим, а всеблагим. Эти добавления должны были выразить, что Бог не ограничен в действии этих

446качеств какой-либо материей, что он, следовательно, сам

есть также причина, созидающая материю, есть творец;

а из этого явствует, что подлинно отличительное понятие

Бога не есть то, что он интеллигенция вообще, а то, что он

творец. Таким образом и посредством этого третьего доказательства прежней метафизики понятие Бога как такового

не было достигнуто.

После того как в результате этой последовательности

или связи доказательств существование истинного Бога сочли доказанным, перешли к учению о свойствах Бога. Это

достаточно странно; ведь, казалось бы, совокупность этих

свойств и составляет понятие Бога, и, прежде чем помышлять о доказательстве существования, следовало бы

обрести уверенность в понятии. Среди так называемых

свойств Бога, обнаруживаемых в традиции и в общем представлении, легко было различить свойства двух типов. Некоторые из этих атрибутов являют собой такие, без которых

Бог не мог бы быть Богом; именно поэтому их и можно было назвать отрицательными. К таким атрибутам относятся,

например, вечность, бесконечность, бытие посредством

самого себя (a se Esse). Существо, которое было бы не вечным, не посредством самого себя, вообще не могло бы быть

Богом, однако по одному этому оно еще не есть Бог. Это,

следовательно, свойства Бога как бы самого по себе и самого себя, т. е. до его божественности, которые ему, так сказать, необходимы, чтобы быть Богом (априорные свойства) . Однако поскольку слепая субстанция у Спинозы также

вечная, бесконечная и существует посредством самой себя,

то из этого явствует, что эти свойства еще не суть свойства

Бога как такового. Другие атрибуты предстают как те, посредством которых Бог только и есть Бог или которые присущи Богу в силу его божественности (положительные

свойства). К ним относятся все те, которые включают в себя свободу, интеллигенцию, волю, предвидение или актуальное отношение. Оба эти вида свойств только стояли рядом, и при этом не выяснялось, как они друг к другу относятся (перехода свойств первого типа к свойствам второго

не было). В связи с положительными, или, как их также

называли, моральными, свойствами делалась обычно попытка опровергнуть спинозизм; впрочем, опасность этой

системы предполагалась преодоленной не столько этим опровержением, сколько тем, что Бог перемещался в конец

метафизики, где самостоятельное существование вещей,

свобода человеческих действий и все то, что людям наиболее дорого, было, как полагали, надежно защищено от бес-

447конечности, всемогущества (которое, как казалось, ведет к

полной беспомощности всего того, что существует вне Бога), а также от всеведения Бога (представлявшееся несовместимым со свободой человеческих действий). В этом находили успокоение, не думая о том, что в действительности

Бог есть не после, а до вещей.

Я счел необходимым несколько подробнее остановиться

здесь на прежней метафизике в силу различных причин:

1) она была по существу единственно значимой, официально допускаемой и принятой; ни философия Декарта, ни

философия Спинозы, ни действительно спекулятивные

идеи философии Лейбница никогда не входили в курс

школьного образования; 2) все еще важно знать, что способна дать чисто субъективная, т. е. остающаяся вне предмета, диалектика, и в качестве подготовки к философии

более высокого уровня эта метафизика все еще может с успехом изучаться даже в университетах. Ибо, несмотря на то

что по существу мы считаем ее философией, только резонирующей с позиций субъективного разума, она именно

поэтому допускает известную свободу мысли и рассудочности; воздействие ее особенно благотворно потому, что

только философствование такого рода соответствует запросам большинства людей и доступно им. Ибо большинство

людей, поскольку они вообще занимаются философствованием, совсем не хотят менять свою точку зрения, но каждый из них, будучи вполне удовлетворен своим случайно

обретенным образованием и не склоненный признавать, что

все это так называемое образование требует полного пересмотра и совершенно нового построения, a priori исходит из

того, что обладает разумом, который дает ему право заранее

определять, что он хочет и чего не хочет допустить. Следовательно, преобладающее большинство людей вообще стремится только к тому, чтобы важные философские проблемы

были объяснены посредством собеседования и разумных

доводов, причем с их точки зрения, не вынуждая отказаться от нее.

Несмотря на схоластический характер и пустословие,

свойственные вначале этой школьной метафизике, она со

временем и по своему внешнему облику превратилась в подобную чисто резонирующую философию, а поскольку в

результате постепенно все более растущего возбуждения

умов скоро стало ясно, что это — не научная, а просто резонирующая философия, и поскольку на рассуждения в

конце концов имеет, или полагает, что имеет, право каждый, так как для этого нужен тот общий разум, который

448каждый в себе усматривает, не считая необходимым доказывать его наличие делом, то упомянутая школьная метафизика постепенно превратилась в своего рода бесформенную, просто популярную философию, а затем в совершеннейшую анархию. Начался период так называемого самостоятельного мышления — довольно плеонастическое определение, так как само собой разумеется, что каждый

мыслящий должен мыслить сам и не может предоставить

другому мыслить за себя, так же как не может предоставить другому спать или переваривать пищу за себя. Общее мнение, однако, сводилось к тому, что с помощью общего, присущего всем разума каждый способен обрести разумные представления по всем возможным вопросам философии; каждый, как утверждалось, должен сам построить свою систему — философия, претендующая на

объективную значимость, в крайнем случае пригодна в

школе или для того, чтобы импонировать неопытной мол о д е ж и , — жизнь и опыт — самое главное и т. д. Это обращение к опыту было, впрочем, в одном отношении благотворно для философии, так как послужило поводом к возникновению и разработке эмпирической психологии; она,

правда, по сей день не получила подлинного научного

обоснования, однако все-таки