то, что не зависит от нашего воления и мышления, мы называем реальным принципом. Тем
самым с помощью опыта удалось доказать, что речь идет о
реальном принципе, который, подобно всеобщей силе тяготения, так же как она, заставляет тело двигаться к центру,
принуждает нас выносить суждение по закону причиныдействия, а равно и мыслить в соответствии с законом противоречия
5
.
Возвращаясь к Кантовой «Критике чистого разума»,
следует указать, что в основе ее лежит следующая общая
идея: прежде чем пытаться что-либо познать, необходимо
подвергнуть проверке саму нашу способность познания.
Подобно тому как осмотрительный строитель, прежде чем
воздвигнуть дом, тщательно продумывает, достаточны ли
его средства для прочной установки и счастливого завершения здания, и философу, прежде чем думать о построении
метафизической системы, надлежит сначала удостовериться в наличии необходимого материала, в своей способ-
454ности добыть его; а поскольку здесь этот материал черпается из духовного источника, то прежде всего должно исследовать самый источник, чтобы быть уверенным в том, что
он действительно содержит или предоставляет достаточный
материал для задуманного построения. Прежде чем надеяться на познание, особенно сверхчувственных предметов, необходимо исследовать, обладаем ли мы способностью
их познать.
На первый взгляд эта мысль кажется необыкновенно
убедительной *. Однако при внимательном ее рассмотрении оказывается, что речь здесь идет о познании познания
и что это познание познания в свою очередь есть познание.
Тем самым прежде всего необходимо было бы исследовать
возможность подобного познания познания, и такие вопросы можно задавать до бесконечности.
Можно было бы предположить, что в своей критике
Кант заручился хотя бы ведущим принципом и проверенным методом исследования способности познания. К сожалению, дело обстоит не так. Он не предпосылает своему
учению общее исследование природы познания, а сразу же
переходит к перечислению отдельных источников познания
или различных познавательных способностей, выводя их не
научным способом, а просто беря из опыта, не руководствуясь при этом каким-либо принципом, который дал бы ему
уверенность в полноте и правильности его перечня. Поэтому его критику чистого разума нельзя считать научным
определением способности человеческого познания.
Для Канта три источника разума суть чувственность,
рассудок и разум. Чувственность относится либо к предметам, находящимся вне нас, либо к нашему внутреннему
миру в той мере, в какой мы воспринимаем происходящие
в нас самих изменения — способность этого восприятия положенных в нас самих состояний или изменений он называет внутренним чувством, причем речь идет (без какоголибо обоснования) об одном чувстве, а не о нескольких, как
при восприятии внешних предметов. Познание, возникающее из этого первого источника, из чувственности,
в которой, следовательно, мыслится уже нечто большее,
чем простое чувственное впечатление, называется созерцанием. В созерцании мы различаем случайное, которое могло бы быть и иным, и нечто другое, которое не могло бы
* Особенно убедительной эта мысль была для того времени, поскольку благодаря эмпирической психологии стало привычным считать, что
способность духа или души очень велика. (Из другой рукописи.)
455быть иным. В применении к внешним предметам это —
пространство. Мы не можем представить себе внешние
предметы иначе чем в пространстве; таким образом, пространство есть необходимая и всеобщая форма нашего
внешнего созерцания. Здесь, исходя из необходимости и
всеобщности этой пространственной формы нашего внешнего созерцания, Кант доказывает, что пространство не
может быть, подобно случайному и материальному в вещах,
чем-то только эмпирическим или возникающим только
вместе с действительным созерцанием, что пространство
есть форма, которая предшествует в нас действительному
созерцанию и, следовательно, свойственна самой природе
нашей способности познания, из чего следует, что пространство присуще предметам не самим по себе, или независимо
от нашего представления, но лишь постольку, поскольку
они созерцаются нами. Из этого должно было бы следовать,
что сама по себе сущность предметов вне нас находится
вне пространства и вне чувственного восприятия. Однако
Кант представляет нам самим вывести это заключение, так
же как он предоставляет нам самим придумать, каким же
образом лишенная пространства материя, которая должна
ведь служить последней основой наших представлений о
предметах вне нас, как эта материя переходит в нашем созерцании в форму пространства, принимает пространственную форму.
То, что для внешнего созерцания — пространство, для
внутреннего — время. Наши представления, ощущения
и т. п., как те представления, которые полностью возникают
в нас самих, из собственной деятельности нашего духа, так
и те, поводом к которым служат внешние предметы, находятся в определенной последовательности; форма, в которой мы их воспринимаем, есть последовательность — время. Следовательно, в том, что вызывает наши представления
о внешних вещах, нет ни последовательности, ни времени,
более того, из этого следует, что по существу во времени
суть даже не сами чувственно представляемые нами вещи,
а только представления, поскольку мы воспринимаем их
нашим внутренним чувством. Из этого следует, таким образом, что время еще в большей степени зависит от наших
представлений, чем пространство, еще более субъективно,
чем оно.
При этом в учении Канта кроме пространства и времени, которые суть только формы нашего созерцания и представления, есть также сама по себе лишенная пространства
и времени основа нашего созерцания, некое неизвестное,
456обозначаемое им как х (знак неизвестной величины в математике) и странным образом именуемое вещью самой по
себе (это должно было бы быть, собственно говоря, вещью
самой по себе и до самой себя, т. е. до того, как оно становится вещью, ибо вещью ведь оно становится только в нашем представлении). Однако что же такое это неизвестное,
полагаемое вне всякого пространства, вне всякой последовательности и времени, ибо, будучи вне пространства, оно
есть духовное, будучи вне в р е м е н и , — вечное, чем это неизвестное может быть, если не Богом, сказать трудно. Между
тем Кант далек от того, чтобы определить это как Бога, ибо
идеализм Беркли, объясняющий весь чувственный мир как
иллюзию, созданную божественным воздействием на нашу
способность п р е д с т а в л е н и я , — этот идеализм, который
можно хотя бы мыслить, Кант называет грёзой. Пусть так,
но даже грёза, если ее можно как-то мыслить, философски
предпочтительнее того, что завершается полным отсутствием мысли, не-мыслыо, подобно Кантовой теории чувственного созерцания, которая завершается двумя непостижимостями, а именно: непостижимым механизмом представляющего в нас, вынужденного представлять в пространстве и во времени то, что само по себе есть вне всякого
пространства и времени, и столь же непостижимым вне
нас, о котором мы не знаем ни что оно такое, ни как оно воздействует на нас, ни какая необходимость или какой интерес заставляют его воздействовать на нас и вызывать наши
представления о чувственном мире.
От чувственности Кант переходит ко второй нашей способности, познающей или определяющей п о з н а н и е , — к
рассудку. Он указывает, что чувственно воспринятое не
только необходимо есть для нас в пространстве и во времени
и, как только оно познается, т. е. становится для нас предметом суждения, мы вынуждены применить к нему известные рассудочные определения, например определить его
как субстанцию или акциденцию, как причину или действие, как единое или множественное и т. п. Все эти определения уже не просто формы созерцания, а определения
мышления, понятия — понятия чистого рассудка. И тем не
менее мы полагаем, что эти понятия присущи самим представляемым предметам, что наше суждение, согласно которому то или иное есть субстанция или причина, не только
субъективно, но и объективно значимо и вещи так же не могут мыслиться без этих понятий, как, например, не могут
быть созерцаемы без пространства. Поскольку же эти определения суть понятия, которые могут быть мыслимы лишь
457рассудком, они — следовало бы предположить — доказывают, что в самих вещах, независимо от нас, присутствует
рассудок. Однако Кант делает из этого иной вывод, а именно что, следовательно, они могут свидетельствовать лишь
о представляемых вещах как таковых, но не выходить за
их пределы, т. е. свидетельствовать и о вещах самих по себе; к тому неизвестному, содержащему последнюю основу
наших представлений, они неприменимы. Однако именно
это неизвестное есть то, что в конечном счете дает необходимое нам объяснение, что должно, следовательно, в первую
очередь нас интересовать. Если мы спросим, чем же может
быть то, что не есть ни в пространстве, ни во времени, не
есть ни субстанция, ни акциденция, ни причина, ни действие, то нам придется признать, что это неизвестное — не
х, как определил его Кант (т. е. неизвестная величина в
математической формуле), а ноль, что оно превратилось
для нас в полное ничто. Так как то, что предполагалось
им вне опыта (так как под опытом Кант понимает не просто
созерцание, но созерцание, определенное рассудочными понятиями и поднятое до уровня познания), поскольку это
предполагаемое вне всякого опыта тем самым полностью
превращается в ничто, мы обнаруживаем, что Кант в конце концов приводит нас вновь к тому, где мы находились
вначале, к не получившему никакого объяснения опыту.
Тем не менее заслуга Канта состоит в том, что он утвердил — хотя и не объяснил — всеобщность и необходимость
нашего познания, без которого вообще не было бы больше
достоверности. Даже чувственный феномен я не могу считать достоверным, если в моем духе не обнаруживается
необходимый принцип, убеждающий меня в его значимости. Иначе можно было бы в конечном итоге прийти к следующему: невозможно, чтобы я не ощущал того, что я
ощущаю.
Однако знаменитой критика Канта стала главным образом благодаря утверждению, что рассудочные понятия
(или, как он называет их заимствованным у Аристотеля
словом, категории) неприменимы к сверхчувственному.
Тем самым Кант считает, что покончил с метафизикой,
поскольку она видит свою задачу в познании сверхчувственного. Однако он сделал здесь больше, чем намеревался.
Ведь если понятия рассудка действительно неприменимы
к сверхчувственным вещам, то из этого следует, что сверхчувственное не только не может быть познано, но не может
быть и мыслимо. Тем самым Кант приходит к внутреннему
противоречию, так как существование сверхчувственного
458он ведь не отрицает и даже предпосылает его своей
конструкции опытного знания. Что же такое, собственно
говоря, эта вещь сама по себе, как он ее называет? Разве
она не сверхчувственна также? Она во всяком случае внечувственна или нечувственна. Но в качестве таковой она
может быть только чем-то, что либо выше, либо ниже чувственного опыта. Ниже чувственного опыта она была бы
только в том случае, если мыслить ее просто как гипокейменон, как субстрат, как чистую материю без актуальных
свойств (которые она обретает только в чувственном созерцании). Понятие субстрата не отличается от понятия субстанции, следовательно, Кант должен признать наличие
чего-то вне чувственного опыта, которое он вынужден определить как субстанцию. Или он мыслит его как нечто
сверхчувственное. Тогда прежде всего возник бы вопрос:
как это надчувственное относится к сверхчувственному
другого рода, которое Кант всегда определяет как предмет
стремления нашего познания, хотя он и отрицает, что оно
действительно может быть познано; как оно относится к
тому сверхчувственному, которое Кант видит в Боге, в человеческой душе, в свободе воли и т. д.? Не вызывает никакого сомнения, что Кант в своем знаменитом критическом
рассмотрении никогда не наталкивался на простой, напрашивающийся вопрос: каково же отношение этого одного
внечувственного или интеллигибельного к другому, подлинно сверхчувственному? Он позволяет спокойно сохранять их рядом, не стремясь ни различать их, ни установить между ними связь.
