по его собственным понятиям, есть настоящее деревянное железо, так как,

будучи вещью (объектом) она не есть сама по себе, а будучи сама по себе, она не есть вещь), однако он объясняет

эту вещь саму по себе как интеллигибельную основу наших

представлений. Слово «основа» допускает и чисто логическое значение и тем самым чисто логическое отношение

этого интеллигибельного к нашему представлению. Однако

поскольку Кант предпосылает действительному представлению воздействие на чувства, и это воздействие может исходить не от того, что уже представлено, т. е. не от облеченного уже формами чистой чувственности и формой рассудка объекта, а лишь от вещи, находящейся вне всякого представления и над ним, то Канту приходится выводить это

воздействие из интеллигибельного, превращать это интеллигибельное в causa efficiens 6 нашего представления, т. е.

определять его (посредством понятия рассудка) как при-

459чину; при этом он поразительным образом устанавливает

непосредственную связь этого интеллигибельного, этого

ноумена, как он его называет, не с интеллигенцией, не с

«нусом», с подлинно познающей способностью, а с нашими

чисто физическими чувствами или с органами чувств нашего тела. Если эта интеллигибельная основа, которую

Кант называет вещью самой по себе, дает, собственно говоря, только материю, материал для наших представлений,

принимающий только в трансцендентальном синтезе апперцепции, как Кант именует эту операцию, во всяком

случае, следовательно, только в субъекте, отпечаток рассудка, который нам надлежит предполагать в нем, для того

чтобы считать его предметом объективного суждения, то

возникают следующие вопросы: 1) как эта интеллигибельная основа соприкасается с субъектом, воздействует на него; 2) как этот материал столь покорно подчиняется рассудочной форме; 3) откуда у субъекта эта власть над материалом? На эти вопросы Кант в своей критике не отвечает, он даже не ставит их.

Философии предъявляют два требования: во-первых,

объяснить генезис природы либо рассматривая ее как существующую объективно и вне наших представлений, вне

того, как мы ее представляем, либо принимая ее идеалистически как существующую таковой лишь в наших представлениях. Здесь надо хотя бы показать, посредством какого,

причем необходимого, процесса нашей внутренней жизни

мы вынуждены представлять себе такой мир с этими определениями и такими градациями. Кант это требование обошел. Второе требование к философии состоит в том, чтобы

она открыла нам тот подлинно метафизический мир, сверхчувственный регион, к которому относятся Бог, душа, свобода и бессмертие. Отношение Канта к этой высшей части

философии весьма своеобразно. Как уже было указано, он

хочет по отношению к этим метафизическим проблемам

по существу того же, что хотела прежняя метафизика до

него. Если бы существовала истинная метафизика (это

Кант все время подчеркивает), то она должна была бы показать Бога как свободного творца мира, моральную свободу человека наряду с нерушимой каузальной связью в

природе и бессмертие человека. При этом Кант не предполагает наличия каких-либо иных средств для достижения

этой цели, которыми не располагала бы уже прежняя метафизика. Его критика настолько сосредоточена на ней, что

становится совершенно ясно: ему даже в голову не приходило, что кроме этой может быть и иная метафизика. Бо-

460лее того, критика Канта направлена только на определенную форму этой метафизики, на ту, которую она случайно

обрела в годы его юности благодаря Христиану Вольфу и

еще более Александру Баумгартену (учителю Канта, одному из наиболее умных вольфианцев). Все, что выходит за

пределы субъективного рационализма этой метафизики,

Кант игнорирует. Поэтому его критика неприменима, например, к спинозизму. Кант, правда, говорит: понятие субстанции не может и не должно применяться к сверхчувственным предметам, следовательно, к Богу. Это как будто

направлено против спинозизма, однако не является убедительным возражением Спинозе, так как Спиноза не мыслит Бога сверхчувственным в том смысле, как понимает

это Кант и последователи субъективного рационализма.

Для Спинозы Бог есть лишь непосредственная субстанция

как чувственного, так и любого другого бытия. Поэтому

Кант должен был бы сначала доказать, что Бог необходимо

сверхчувственен в его понимании, но это он не доказывает,

а просто берет в качестве предпосылки из общего учения

или принятой до него метафизики. Установив недостаточность обычных метафизических доказательств применительно, например, к бытию Бога, к нерушимости и бессмертию человеческой души, он полагает, что вынес приговор всей научной метафизике в целом. Окончательный результат всех усилий его критики сводится к тому, что подлинное познание сверхчувственного невозможно. Подлинными предметами метафизики он считает только идеи разума, которые, по его словам, не могут присутствовать ни

в одном опыте *. Однако столь общие и неопределенные

* По поводу этих также присущих нам, по мнению Канта, вне всякого опыта идей разума я хочу заметить лишь следующее: непостижимо,

как Кант может и их называть априорными понятиями. Пока речь идет

о категориях, это понятно: они по отношению к предмету a priori, ибо

они сами не суть предмет. Но душа, мир, Бог — ведь они сами суть

предметы. Как же могут предметы быть познаны иначе, а не поскольку

они наличны, т. е. a posteriori. При этом, например, душа есть предмет ее

собственного непосредственного опыта, а понятие мира, по крайней мере

так, как оно встречается у Канта, ведь не что иное, как последнее обобщающее понятие всех единичных существований. То полное отделение

их от опыта, которое постулирует для этих идей Кант, можно было бы

допустить только для идеи Бога. Между тем если Бог поясняется как

предмет идеи чистого разума, т. е. как нечто мыслимое и определяемое

только моим разумом, то это ведет к идее всеобщей сущности, ибо каждое

определение, которое было бы добавлено, должно было бы уже рассматриваться Кантом как эмпирическое. Если (добавляя это к учению Канта

об априорных понятиях), если бы мы должны были различать в чувственном представлении prius и posterius, то подлинным было бы в нем то, что

461утверждения отнюдь не доказывают, что Бог не есть предмет опыта или не может быть им. Правда, не того опыта, который только и имеет в виду Кант, однако ведь он сам утверждает, что кроме опыта на основании внешних чувств

есть и внутренний опыт. Далее он, впрочем, говорит: подлинный опыт состоит лишь в сочетании лежащей вне нас

интеллигибельной причины материи наших представлений

и нас в качестве (также интеллигибельного) субъекта,

которого сама его природа вынуждает прилагать к этой материи формы рассудка. Следовательно, само это интеллигибельное есть один из факторов нашего познания и именно

поэтому как будто не может быть предметом познания.

Предмет познания всегда лишь результат этих двух факторов. Однако именно потому, что интеллигибельное — один

из факторов всякого познания, оно в качестве предпосылки

всякого истинного познания выступает по отношению к

нему как являющееся необходимым, тогда как само познание по отношению к этой предпосылке являет собой случайное. Таким образом, если допустить, что, согласно этому

воззрению, интеллигибельное не может быть предметом

Кант называет вещью самой по себе. Те рассудочные понятия, которые

в моем представлении ее аффицируют, и по Канту суть именно то, благодаря чему она становится предметом моего представления, т. е. доступной моему опыту; поэтому подлинное posterius — не тот элемент, который, как полагает он, остается после устранения рассудочных понятий,

ведь если я устраняю их, то остается некоторое непредставляемое, сущее до и вне представления, следовательно, абсолютное prius представления; истинное же posterius есть именно то неизвестное (которое он

сам обозначает принятым в математике X), этот X + рассудочные определения, это общее дитя, и есть истинное posterius. Рассудочные понятия, которые только и превращают X в posterius, могут обладать лишь

относительным приоритетом или должны рассматриваться как опосредствующее звено между истинным prius, вещью самой по себе, и представляемым, т. е. posterius. Если возникает вопрос, априорна или апостериорна философия или наука в целом, то на подобный вопрос (укажем еще

и это) Кант ответа не дает. Если, по его мнению, философия состоит

в разработанной им критике чистого разума, то ведь не вызывает сомнения, что он взял все содержание своей «Критики» просто из наблюдения и опыта и тем самым должен был бы в конечном итоге считать

философию эмпирической наукой. Кант выступает против эмпиризма

лишь в той мере, в какой он в отличие от Локка и прежде всего Дэвида

Юма придает в эмпирических представлениях априорный элемент даже

рассудку. Однако, как он сам приходит или пришел к этому утверждению,

он по существу не объясняет или молчаливо принимает это объяснение

данным, исходя в его обосновании только из опыта, а именно из наблюдаемой всеобщности и необходимости этих понятий. Вопрос, о котором

здесь идет речь, мог быть поставлен только после Канта, только после

того, как философия поднялась до идеи системы, которая в своем постоянном развитии выводит все из первоначала. (Из мюнхенской рукописи

t827).

462действительного познания, то оно выступает все-таки как

предмет необходимого мышления, а большего, т. е. более

того, что, например, Бог есть предмет необходимого мышления, не требовала и старая метафизика. Однако в действительности критика Канта, как уже было сказано, в ее

точном значении отрицает возможность не только познать,

но даже мыслить сверхчувственное, поскольку она запрещает, как в ней говорится, всякое применение к сверхчувственному рассудочных понятий. Между тем, как известно,

Кант сам, устранив Бога из теоретической философии,

возвращает его в практическую, устанавливая, что вера в

существование Бога есть во всяком случае требование

нравственного закона. Если эта вера не полностью лишена

мысли, то здесь Бог по крайней мере мыслится. Хотелось

бы мне знать, как Кант начинает мыслить Бога, не мысля

его как субстанцию, правда, не как субстанцию в понимании Спинозы, как id quod substat rebus 7, но ведь он несомненно мыслит Бога как абсолютно духовную и нравственную личность. Однако в понятии такой личности содержится больше, чем в понятии субстанции. Тем самым Бог

есть не только субстанция, так же как мы недостаточно

характеризуем человека, говоря, что он субстанция. Но

разве тем самым он не есть повсюду субстанция? Столь же

непонятно для меня, что остается от понятия Бога, если я

не могу мыслить его как причину. Таким образом, Кант

своей критикой вышел за пределы своей собственной цели.

Если после всего сказанного мы как будто видим, что

материальный результат критики Канта в конечном счете и

по существу столь пуст и ничтожен, то в чем же состоит безусловное величие и огромное воздействие его учения, почему

мы вправе утверждать, что он вернул философии ее значение? Для этого есть много различных оснований: 1) благотворное влияние Канта заключалось уже в том, что он

вообще подошел к решению поставленных им задач методически и серьезно и тем самым покончил с предшествующей ему анархией в области философии — я имею в виду

не внешнюю анархию, т. е. то обстоятельство, что в философии тогда не было ведущего мыслителя, но анархию внутреннюю, полную беспринципность

означает, как известно, принцип), что он покончил, следовательно, с этой полной беспринципностью, царившей в

философии; 2) если он и не ответил на те глубокие вопросы,

которые преимущественно связаны с интеллигибельной

основой всего доступного познанию бытия, по существу

даже не поставил их, то он по крайней мере способствовал

463их осмыслению в будущем, и прежде всего, как уже было

указано, заслуга его в том, что он противопоставил разрушительному скептицизму и сенсуализму всеобщность и

необходимость человеческого познания.