Однако не в этом

подлинное историческое значение Канта — то его влияние,

которое определило дальнейшее развитие немецкой философии. Его воздействие было вызвано тем, что он придал

направленность на субъективное, полностью утерянную

ею в спинозизме; ибо главное у Спинозы — субстанция,

которая есть только объект, лишена субъекта и в качестве

субъекта полностью уничтожила себя. Известная боязнь,

которую Кант не сумел преодолеть и которая еще усилилась из-за того, что его философия сразу же вызвала враждебную критику, заставила его, правда, заменить в последующих изданиях те места первого издания «Критики чистого разума», в которых он почти объявлял себя идеалистом, другими, где он как будто опровергает идеализм.

Однако путь к идеализму был проложен, вещь сама по себе

была слишком неопределенной, более того, ничтожной (так

как то, что делает объект вещью, чем-то действительным,

шло от субъекта), чтобы она могла существовать, поэтому

следующий шаг неминуемо должен быть в том, что остался

только субъект, только Я. Этот шаг сделал Фихте, который

прямо сказал: Я, т. е. Я каждого человека, есть единственная субстанция.

Фихте понимает Я не как всеобщее или абсолютное, но

только как человеческое Я. То Я, которое каждый находит

в своем сознании, есть единственно истинно существующее.

Для каждого все положено только вместе с его Я и в его Я.

Для каждого человека этим трансцендентальным, т. е.

обусловливающим само эмпирическое сознание и потому

предшествующим ему, актом, этим актом самосознания,

положен весь универсум, который именно поэтому есть

только в сознании. Этим самополаганием: Я существую —

для каждого индивидуума начинается мир, этот акт —

для каждого одинаково вечное вневременное начало самого

себя и мира. Каждый человек начинает как бы вечным образом (modo aeterno), вместе с ним для его представления положено все его прошлое, настоящее и будущее. Однако если Фихте полагал, что ему удалось устранить трудности, возникающие перед философским духом, когда он

в своем объяснении мира исходит из предпосылки объективного существования вещей, тем, что он перемещает все

объяснение в Я, то он тем более должен был бы подробно

показать, как посредством одного только Я для каждого по-

464лагается весь так называемый внешний мир со всеми его

необходимыми и случайными определениями. Он мог бы

по крайней мере показать, что положенные вне непосредственного сознания вещи суть переходные точки, опосредствования этого акта самополагания. Однако создается впечатление, будто Фихте вообще не видел различий во внешнем мире. Для него природа заключена в абстрактном

понятии не-Я, обозначающем лишь границу, в понятии

совершенно пустого объекта, в котором ничего не может

быть воспринято, кроме того, что оно противоположно

с у б ъ е к т у , — вся природа настолько исчезает для него в этом

понятии, что он не видит никакой необходимости в дедукции, выходящей за пределы этого понятия. В конечном

итоге в критике Канта было, пожалуй, больше объективности, чем в «Наукоучении» у Фихте. Кант в предпринятой им критике при определении способности познания

безусловно исходит из опыта, у Фихте же все продвижение

упиралось в его собственную, следовательно, случайную

рефлексию *.

* Бросим еще раз ретроспективный взгляд на развитие философии.

Сначала Декарт объявил эмпирический субъект непосредственной достоверностью, к которой затем присоединяется все опосредствованно достоверное с помощью одной только, также субъективной, понятийной

или мысленной необходимости. Эту границу насильственно устранил

Спиноза, перейдя от эмпирического субъекта непосредственно к абсолютному, уничтожающему все субъективное объекту — к абсолютно

бесконечному, по отношению к которому философствующий субъект

полностью теряет свободу: это абсолютно бесконечное было и абсолютно

неподвижным. Любая попытка движения относилась только к философствующему субъекту; поэтому в формальном рассмотрении спинозизм

должен был казаться только субъективно-диалектическим учением. Однако такая попытка завершалась отрицанием всякого движения и утверждением одного бытия. Таким насилием возмутился догматизм, который был в самом деле выше спинозизма. Он пытался восстановить

и утвердить свободу философствующего субъекта по отношению к объекту, но не тем, что он вновь сделал отправным пунктом эмпирический

субъект, а предполагая наличие известных, данных в чистом рассудке,

общих, трансцендентальных понятий, посредством которых определяется

все бытие, следовательно, и бытие абсолютного. Поскольку эти понятия

были, с одной стороны, понятиями чистого рассудка, с другой, однако,

обладали, как предполагалось, объективным значением и силой определять даже абсолютное, то тем самым было как будто найдено нечто

среднее, допускающее существование как абсолютного, так и философствующего субъекта; если бы это удалось, можно было бы считать, что

установлено свободное отношение между философствующим субъектом

и его предметом. Однако осуществлению этой надежды помешал Кант,

объявив, что эти чистые и всеобщие понятия суть просто понятия субъективного рассудка, и отрицая всякую возможность их перехода, их прорыва в объективное. Теперь, если не стремиться вновь прийти к абсолютному объекту, полностью уничтожающему свободный субъект, не оста-

465Таким образом, у Фихте все было только посредством Я

и для Я. Тем самым Фихте расширил самостоятельность или

автономию, которые Кант приписывал человеческой самости

в деле ее морального самоопределения, до пределов теоретических или придал человеческому Я ту же автономию и

в его представлениях о внешнем мире. Положение: «все

есть только посредством Я и для Я» — сначала льстит человеческому самолюбию и как будто дает внутреннему духу человека полную независимость от всего внешнего. Однако при ближайшем рассмотрении оно представляется

своего рода высокопарностью, стремлением к громким фразам, поскольку не показано, как же, каким образом все то,

что мы вынуждены признать существующим, есть посредством Я и для Я. Этот субъективный идеализм не мог исходить из того, что Я полагало вещи вне себя свободно и по

своему волению: ибо слишком очевидно, что Я хотело бы

совсем иного, если бы внешнее бытие зависело от него. Самый законченный идеалист не может не мыслить Я, в той

степени, в какой речь идет о его представлениях о внешнем мире, зависимым если и не от вещи самой по себе, как

называет ее Кант, или вообще от какой-либо причины вне

его самого, то во всяком случае зависимым от внутренней

валось ничего другого, кроме перехода ко всеуничтожающему субъекту;

им мог быть уже не эмпирический субъект Декарта, а лишь абсолютный

субъект, трансцендентальное Я. Уже для Канта трансцендентальное

единство апперцепции — по существу не что иное, как само трансцендентальное Я, — было единственным последним принципом или созидающим началом того познания, которое он еще признавал реальным, т. е.

опытного познания. Фихте освободил это Я от того, что еще частично

затемняло его в философии Канта, поставил его в качестве единственного принципа на вершину философии и стал тем самым творцом трансцендентального идеализма. Поскольку это Я не было эмпирическим, это

«Я есмь», которое Фихте превратил в высший принцип философии, не

могло быть для него в эмпирическом факте — Фихте объясняет «Я есмь»

как полагающее действие (Tathandlung). Он показал, что это Я никоим

образом не может существовать независимо от этого действия в качестве

мертвой, остановившейся вещи, но только в этом акте полагания самого

себя; в нем он видел не временное и не только преходящее начало, от которого некогда началось движение, но всегда одинаковое вечное начало —

следовательно, где бы и когда бы ни возникало желание начать, началом

всегда должен быть этот акт полагания самого себя. Таким образом,

идеализм Фихте выступает как полная противоположность спинозизму,

или как перевернутый спинозизм, поскольку абсолютному объекту Спинозы, полностью уничтожающему субъект, Фихте противополагает

субъект в его абсолютности, а неподвижному бытию Спинозы — действие. Для Фихте Я ие просто начало, принятое для философствования,

как у Декарта, а начало действительное, истинное, абсолютный prius

всего (из более ранней Эрлангенской рукописи).

466необходимости, и если он приписывает Я продуцирование

этих представлений, то такое продуцирование должно быть

во всяком случае слепым, коренящимся не в воле, а в природе Я. Все это нисколько не заботило Фихте, он относился

ко всей этой необходимости скорее как к чему-то вызывающему недовольное отрицание, чем требующему объяснения. Будучи вынужден заняться философией, отправляясь от того, на чем остановился Фихте, мне пришлось

прежде всего выяснить, как упомянутая безусловная и

неустранимая необходимость, которую Фихте пытается

устранить одними словами, можно сочетать с понятиями

Фихте, т. е. с утверждаемой им абсолютной субстанцией.

И тогда сразу же оказалось, что внешний мир, правда,

существует для меня, лишь поскольку я одновременно

сам существую и осознаю себя (что само собой разумеется), но и обратное: как только я существую для самого

себя, я уже сознаю, что вместе с высказанным — Я существую — я нахожу мир уже существующим, следовательно, что осознавшее себя Я никоим образом не может создать мир. Ничто не препятствует, однако, тому, чтобы

вернуться вместе с этим Я, теперь сознающим себя

во мне Я, к моменту, когда оно еще не сознавало с е б я , —

принять сферу по ту сторону теперь наличествующего сознания, а также деятельность, которая проникает в сознание не сама, а только посредством ее результата. Эта

деятельность не могла быть нечем иным, как работой возвращения-к-самому-себе, самого осознания себя, поэтому

естественно и единственно возможно, что с момента достигнутого сознания эта деятельность прекращается и остается

только ее результат. Этот результат деятельности, в котором она останавливается для сознания, и есть внешний

мир и именно поэтому и может осознавать его не как им самим произведенный, а только как одновременно с ним существующий. Одним словом, я пытался, таким образом,

объяснить неразрывную связь между Я и необходимо представляемым им внешним миром посредством предшествующего действительному, или эмпирическому, сознанию

трансцендентального прошлого этого Я; объяснение это ведет тем самым к трансцендентальной истории Я. Таким

образом, с первых моих шагов в философии проявилась

тенденция историчности, хотя бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому себе Я. Ибо: «Я существую» — лишь выражение того, что «Я прихожу к самому

себе», следовательно, это «Я прихожу к самому себе», которое высказывается словами «Я существую», предполагает

467бытие вне себя в прошлом. Ведь только то может прийти

к себе, что ранее было вне себя. Следовательно, первое

состояние Я есть бытие-вне-себя. Здесь надлежит еще заметить (и это очень важный момент), что Я, поскольку оно

мыслится по ту сторону сознания, именно поэтому еще не

есть индивидуальное Я, ибо индивидуальным оно определяет себя только тогда, когда приходит к себе; следовательно, Я, мыслимое по ту сторону сознания или по ту сторону

высказанного «Я с у щ е с т в у ю » , — одно и то же для всех человеческих индивидуумов; оно становится в каждом своим

Я, своим индивидуальным Я, лишь приходя в нем к себе.

Из того, что мыслимое по ту сторону сознания одинаково

для всех индивидуумов, что здесь индивидуум еще не участвует, становится ясным, почему я в моем представлении

о внешнем мире безусловно, не удостоверившись в этом

предварительно опытным путем, рассчитываю на согласие

всех человеческих индивидуумов (уже ребенок, показывая

мне какой-либо предмет, предполагает, что этот предмет

должен существовать для меня так же, как и для него). Как

только Я становится индивидуальным, что выражается

словами «Я существую», как только оно приходит, следовательно, к «Я существую», с чего начинается его индивидуальная жизнь, оно уже не помнит о пути, пройденном

им до этого, так как, поскольку именно конец этого пути

есть сознание, оно (теперь индивидуальное) прошло путь

к сознанию, будучи само лишено сознания и ничего