перестает быть привлекательным и, стараясь в своем поведении быть привлекательным, достигает обратного результата. Так же обстоит дело с непосредственностью. Непосредственно всегда
только то бытие, которое не знает о самом себе; как только оно становится предметом для себя, оно перестает
быть непосредственным. Примените эти замечания к
предыдущему, тогда окажется, что субъект есть в его
чистой существенности как ничто — полное отсутствие
каких бы то ни было свойств, есть до настоящего момента лишь он сам и поэтому — полная свобода от всякого
бытия и по отношению ко всякому бытию. Однако он неизбежно должен привлечь к себе самого себя, ибо он
лишь для того субъект, чтобы стать самому себе объектом, поскольку предполагается, что вне его нет ничего,
что могло бы стать для него объектом. Но, привлекая
473к себе самого себя, он уже есть не как ничто, а как нечто,
в этом самопривлечении он превращает себя в нечто;
следовательно, в самопривлечении заключено происхождение бытия чем-то или объективного, предметного бытия вообще. Однако в качестве того, что он есть,
субъект никогда не может владеть собой, ибо именно
в привлечении себя он становится другим; это — основное противоречие, можно сказать, несчастье, присущее
всякому бытию; субъект либо оставляет себя, тогда
он есть как ничто, либо сам себя привлекает — тогда
он уже другой, нетождественный самому себе — уже не
стесненный бытием, как раньше, а стеснивший себя
бытием; он сам воспринимает это бытие как привлеченное и тем самым как случайное. Обратите внимание, что
таким образом первоначало отчетливо мыслится как нечто случайное. Первое — сущее — это primum existens 1,
как я его назвал, есть, следовательно, и первое случайное
(изначальная случайность). Вся эта конструкция начинается, таким образом, с возникновения первого случайного — нетождественного с самим с о б о й , — начинается с
диссонанса, и, в самом деле, должна так начинаться.
Ибо вначале, до привлечения бытия, в своем самом по
себе и до себя бытии субъект был также бесконечен, но
ему еще предстояла конечность, и именно поэтому он
там еще не положен как бесконечный. Для того чтобы
полагать себя как бесконечный, он должен очиститься от
возможности быть также и конечным; таким образом, сама конечность служит ему средством полагать себя в
качестве бесконечного (т. е. в качестве свободы от бытия,
так как иное понятие здесь со словом «бесконечно» не
связывается). Лишь посредством действительной противоположности он мог возвыситься до своей истинной сущности, мог достигнуть себя в качестве бесконечного.
Постараюсь объяснить последнее в другом, хотя и
полностью эквивалентном аспекте.
Поскольку субъект, который сначала есть чистый, не
наличный для самого себя субъект, желая иметь себя,
становится самому себе объектом, он обременяется случайностью (случайность есть противоположность сущности). Однако этим он не может быть снят как сущность, ибо он не только сущность вообще, но сущность
бесконечным образом. Следовательно, эта случайность
становится для него лишь поводом, отступая в свою
сущность, полагать себя по отношению к тому случайному как сущность, чем он ранее не был. Сам по себе и до
474себя он был сущностью (т. е. свободой от бытия), но
не как сущность, ибо ему еще предстоял тот, если можно
так сказать, роковой акт привлечения самого себя. Он
еще стоял у той пропасти, уйти от которой он заставить
себя не может. Ведь он либо остановится (останется таким, как он есть, т. е. чистым субъектом) — тогда нет
жизни и он сам есть как ничто; либо он хочет самого себя — тогда он становится другим, нетождественным самому себе, sui dissimile. Он, правда, хочет себя как такового, но именно это непосредственно невозможно; уже
в самом этом волении он становится другим, искажает
себя, но он примиряется с этим, так как ему не дано
полагать себя непосредственно как сущность. То конечное, стесненное бытие — единственно непосредственно
возможное — представляется равным ему самому только
в качестве его опосредствования как бесконечного бытия, как бытия сущности; поэтому он может хотеть
это бытие, хотя оно, собственно говоря, и не то, что
он действительно хочет. Это конечное бытие служит
ему опосредствованием для полагания себя на вторую
ступень или во второй потенции — теперь как сущность. Такая положенная во второй потенции сущность — то, что есть не изначальная сущность, с единственной разницей, что она (без ее собственного содействия) сразу же положена как сущность и тем самым
фиксирована. Если мы назовем сущность, или чистый
субъект, А, то субъект до всякого акта есть не как А, следовательно, он не есть А и таким образом, чтобы не мог
быть и не-А или мог бы быть В. Однако он сам в своем
самопривлечении делает себя В, становясь другим. Между тем необходимость его природы требует, чтобы он был
бесконечным субъектом, бесконечным А, т. е. чтобы он
не мог быть объектом, не будучи и субъектом. Поэтому
он не может быть В без того, чтобы uno eodemque actu 2
не быть как А, не поскольку он есть В, но в другом образе
своей сущности. В ней он уже есть не просто А, но как А;
как А, поскольку здесь возможность быть не-А уже исключена. А, положенное как А, уже не есть простое А, но А,
которое есть А, не — есть и не есть, а решительно есть. А,
которое есть А, — это удвоенное самим собой А (в прежней логике такого рода полагание, где А полагается не
simpliciter 3, а как А, называлось редупликативным или
reduplicatio); следовательно, А, положенное как А, уже
не простое, но удвоенное А, и мы можем (после того, как
понятие объяснено) называть его для краткости А 2; та-
475ким образом, мы имеем на одной стороне А, которое стало В, на другой — в противоположность ему и в напряжении с ним, но именно поэтому вместе с тем и в возвышении посредством его — А2 (в самом себе поднятое А, так
как это означает А, положенное как таковое).
Таким образом, мы как будто вышли из единства и
достигли двойственности, посредством которой, как вы
уже понимаете, заложена основа для дальнейшего необходимого продвижения. Однако прежде, чем я перейду
к нему, следует показать более конкретное и определенное значение этой противоположности.
В А, положенном как А, в А2, А поднялось выше
самого себя в той мере, в какой оно есть В. Однако более
высокое всегда необходимым образом есть одновременно
постигающее и познающее более низкое, что и непосредственно очевидно. Абсолютный субъект, который
есть как ничто, делает себя нечто, связанным, ограниченным, стесненным бытием. Но он есть бесконечный
субъект, т. е. субъект, который никогда и ни в чем не может исчезнуть; поэтому, поскольку он есть нечто, он есть
также непосредственно и выходящий за пределы самого
себя, следовательно, постигающий, познающий самого
себя в этом бытии нечто. Как нечто сущее, он есть реальное, как постигающий его — идеальное, следовательно, здесь и эти два понятия (реального и идеального)
впервые попадают в сферу нашего рассмотрения. Однако
если эта история полагающего самого себя, порождающего самого себя во всех определениях своего бытия
субъекта — истинная, действительная история, то это
первое бытие субъекта, так же как и противоположное
ему, где он есть как с у б ъ е к т , — то реальное и это идеальное, обе эти первые потенции самополагания, самоосуществления должны обнаруживаться в действительности или иметь в ней соответствующее выражение. Под
тем первым вообще бытием нечто субъекта, ранее свободного и сущего в качестве ничто, под стесненным, следовательно, самим собой или воздействующим на самого
себя субъекта, под этим первым мы понимаем материю.
В понятии материи сначала мыслится не более чем вообще нечто, что больше не есть ничто, т. е. не есть свободно
сущее. Эта материя, которая есть лишь само первое бытие чем-то, конечно, не та материя, которая есть лишь
само первое бытие чем-то, конечно, не та материя, которая теперь перед нами в ее формах и разных образах,
следовательно, не телесная материя. То, что мы опреде-
476ляем как начало и первую потенцию, как ближайшее к
ничто, есть материя этой материи — уже сформированной и доступной нашему чувственному познанию,
получившей чувственные с в о й с т в а , — ее материал, ее
основа; ибо та материя, которая есть вообще лишь первое бытие чем-то, станет, как мы скоро увидим, непосредственным предметом некоего процесса — в нем она
претерпевает превращение и делается основой более
высокого бытия; только становясь им, она принимает те
чувственно познаваемые свойства. Этому первому реальному, этому первому бытию чем-то противостоит идеальное, которое тем самым есть ничто (т. е. не есть нечто);
однако, поскольку оно противоположно тому нечто и в
качестве положенного таковым есть ничто, или чистая
сущность, оно именно поэтому само также есть нечто;
скажем — вернее, в первом изложении этой философии
было с к а з а н о , — что эта положенная в качестве таковой
чистая сущность, противостоящая материи в качестве
ничто, есть свет. Свет выступает по отношению к материи как ничто и все-таки не есть ничто. То, что в материи
выступает как нечто, выступает в свете как ничто и тем
самым также как нечто, но как иное нечто, положенное
в качестве чисто идеального. Очевидно, что свет не есть
материя, к чему его низводили прежние гипотезы. Если
бы свет был материей, то как могли бы существовать
тела, через которые свет проходит прямолинейно не
только во всех направлениях, но и в каждой точке их
субстанции? Если объяснять это наличием пор или свободных от материи промежутков, то прозрачное тело
должно было бы быть пробуравлено по прямой линии в
каждой точке своей поверхности (ибо оно прозрачно в
каждой точке своей поверхности), следовательно, оно
должно было бы состоять из одних пор и быть не чем
иным, как порами. (В настоящее время и физики-экспериментаторы все более склонны рассматривать нематериальность света как его материальность. Известно, что
теперь отдают предпочтение волновой теории, в соответствии с которой свет есть лишь акциденция, тем самым,
правда, не материя, но акциденция материи, что в качестве гипотезы облегчает ряд исчислений и допустимо в
такой же мере, как допускаются атомы, вес которых даже определяется в стехиометрии
4
не видел какой-либо из этих атомов. Впрочем, попытка
подчинять феномены света, в которых доминирует именно прямолинейное движение, волнообразной среде не-
477вольно вызывает внутреннее сопротивление. Натурфилософия объясняет свет не как нематериальный в том
смысле, что он есть только акциденция, но считает его
также и субстанцией, но субстанцией нематериальной,
подобно тому как Спиноза объясняет протяженную и
мыслящую субстанцию.)
Следовательно, свет сам не есть материя, но есть в сфере
идеального то, что материя есть в сфере реального,
ибо он на свой манер, т. е. идеально, наполняет пространство во всех измерениях совершенно так же, как наполняет его материя. Таким образом, свет — понятие
материи, не только внутренне или только субъективно,
но и объективно положенное понятие материи — определение, на котором я хочу остановиться, так как оно позволяет пролить свет на существенный прогресс, который достигается данной философией по сравнению с
учением Фихте и более ранними системами.
Декарт и вслед за ним Спиноза полностью исключили мышление из протяжения и протяженного.
