субъект и не
решительным образом объект, но безразличие между
обоими, что было выражено как неразличенность субъективного и объективного. Ибо до этого процесса или мыслимый сам по себе и как бы до самого себя, он не есть
объект для самого себя, но именно поэтому он не есть
и субъект по отношению к самому себе (субъектом самого
себя, что также есть лишь относительное понятие, он
делает себя именно тогда, когда делает себя объектом
самого себя); поэтому он и относительно самого себя есть
неразличенность субъекта и объекта (еще не субъект
и объект). Однако именно потому, что он не есть субъект
и объект самого себя, он есть эта неразличенность не для
самого себя и поэтому только объективно, только сам по
себе. Переход к процессу состоит, как вы знаете, именно
в том, что он хочет самого себя как самого себя, и поэтому
первое в процессе есть ранее не различенный (индифферентный) субъект в его теперешнем привлечении самого
себя. В этом самопривлечении привлеченное (назовем его
В), т. е. субъект, поскольку он есть объект себя, есть
необходимым образом нечто ограниченное (само привлечение есть ограничивающее); привлекающее же (назовем
его А) именно тем, что оно привлекло бытие, само положено вне себя, стеснено этим бытием, это есть первое
объективное. Это первое объективное, это primum
Existens 2 — лишь повод и первая ступень к более высоким потенциям внутренней глубины, или духовности,
к которой субъект поднимается, по мере того как он
в каждой своей форме все время вновь устремляется
к объекту, подступает к объекту (ибо он как будто стремится лишь к тому, чтобы поднять свое первое бытие
до соответствующего себе, наделить его все более высокими
499духовными свойствами, превратить в такое, в котором он
сможет познать самого себя и тем самым обрести покой).
Однако поскольку каждая последующая ступень сохраняет
предыдущую, то это не может произойти без порождения
тотальности форм, и поэтому движение остановится не
раньше, чем объект станет полностью равен субъекту.
Поскольку же и в ходе процесса само primum Existens есть
минимум субъективного и максимум объективного, от которого движение идет ко все более высоким потенциям
субъективного, то и здесь (отправляясь от первого в процессе) мы обнаруживаем продвижение от объективного
к субъективному.
Следовательно, поскольку Гегель хотел в целом и главным образом построить такую систему, он должен был
стремиться найти и объективное начало, причем по возможности наиобъективнейшее. Он определяет это наиобъективнейшее как отрицание всего субъективного, как
чистое бытие, т. е. (да и разве можно понять это иначе?)
как бытие, в котором нет ничего от субъекта. Ибо то,
что он все-таки приписывает этому чистому бытию движение, переход в другое понятие, даже внутреннее беспокойство, ведущее его к дальнейшим определениям, не
доказывает, что он все-таки мыслит в чистом бытии
субъект, разве что такой, о котором можно только сказать,
что он не есть или не полностью есть ничто, но никоим образом что он уже есть н е ч т о , — если бы его мысль
была такова, то все продвижение должно было бы быть совсем иным. То обстоятельство, что Гегель все-таки приписывает чистому бытию имманентное движение, означает
лишь одно, а именно что мысль, которая начинается с чистого бытия, ощущает для себя невозможность остановиться на этом самом абстрактном и пустом, как Гегель
сам определяет чистое бытие. Необходимость уйти от этого
объясняется лишь тем, что мысль уже привыкла к более
конкретному и содержательному бытию и поэтому не может удовлетвориться скудостью чистого бытия, в котором
мыслится только содержание вообще, а не определенное
содержание. В конечной инстанции это вызвано, следовательно, только тем, что более полное и более содержательное бытие действительно существует и что мыслящий
дух сам уже есть таковое; следовательно, не в пустом понятии, а в самом философствующем заключена необходимость, которая настойчиво возникает в его воспоминании
и не позволяет ему остановиться на этой пустой абстракции. Таким образом, собственно говоря, всегда только сама
500мысль стремится сначала отойти к минимальному содержанию, затем вновь последовательно наполняться, достигнуть содержания и в конце концов всего содержания
мира и сознания — правда, по мнению Гегеля, в ходе не
произвольного, а необходимого продвижения. Однако безмолвно ведущее это продвижение всегда есть terminus
ad quem 3, действительный мир, к которому в конце концов должна прийти наука; действительным же миром мы
всегда называем только то, что мы в нем постигли, и собственная философия Гегеля свидетельствует о том,
сколь многие стороны этого действительного мира он,
например, не постиг. Из этого процесса нельзя, следовательно, исключить случайность, т. е. случайное в более
узких или более широких индивидуальных воззрениях
философствующего субъекта на мир. Следовательно, в этом
якобы необходимом движении заключено двойное заблуждение: 1) мысль заменена понятием, и оно представляется
как нечто само себя движущее, тогда как понятие для
себя находилось бы в полной неподвижности, не будь оно
понятием мыслящего субъекта, т. е. не будь оно мыслью;
2) представляется, будто мыслью движет только в ней самой заключенная необходимость, тогда как мысль, очевидно, имеет цель, к которой она стремится и которая,
как бы философствующий субъект ни стремился скрыть
ее от своего сознания, тем самым еще решительнее бессознательно воздействует на процесс философствования.
Что первая мысль есть чистое бытие, доказывается
Гегелем тем, что из этого понятия, мыслимого в его
чистоте и полной абстракции, ничего исключено быть
не может — оно есть самая чистая и непосредственная
достоверность или сама чистая достоверность, еще без какого-либо содержания, то, что предпослано всякой достоверности. Не действие произвола, а совершеннейшая
необходимость мыслить сначала бытие вообще, затем в бытии — все бытие. Гегель сам называет подобные замечания
тривиальными и извиняет это тем, что начальные представления должны быть тривиальны, подобно тому как тривиальны и начала математики. Однако если начала математики (я, правда, не знаю, что здесь имеется в виду),
если эти начала и можно назвать тривиальными, то лишь
потому, что они для всех очевидны; приведенное же положение гегелевской философии не обладает тривиальностью в этом смысле. Что же касается мнимой необ¬
ходимости мыслить бытие вообще и в бытии всякое бытие,
то эта необходимость совершенно необоснованна, так как
501мыслить бытие вообще невозможно, ибо бытия без субъекта
нет, напротив, бытие всегда и необходимо есть определенное либо лишь сущностное, возвращающееся в сущность,
с нею тождественное, либо предметное бытие — различие,
полностью игнорируемое Гегелем. Из первой мысли предметное бытие исключено уже по самой своей природе;
оно может лишь противостоять другому, что выражено
уже в самом слове «предмет» (Gegenstand), или быть положенным лишь для того, кого оно есть предмет (Gegenstand). Бытие такого рода может быть, следовательно,
лишь вторым. Из этого следует, что бытие первой мысли
могло бы быть лишь непредметным, только сущностным,
чисто изначальным, посредством которого не положено
ничего, кроме субъекта. Тем самым бытие первой мысли
есть не бытие вообще, а уже определенное бытие. Под
бытием вообще, под совершенно неопределенным бытием,
из которого Гегель, как он утверждает, исходит, можно
понимать лишь то, что не есть ни сущностное и ни предметное, которое, однако, непосредственно свидетельствует
о том, что в нем в самом деле ничего не мыслится
(родовое понятие бытия, полностью относящееся к области
схоластики). На это можно было бы возразить: Гегель
и сам это признает, поскольку за понятием чистого бытия
непосредственно следует положение «Чистое бытие есть
ничто». Однако, какой бы смысл он ни вкладывал в это положение, в его намерение никак не может входить определять чистое бытие как не-мысль, после того как он
только что определил его как абсолютно первую мысль.
С помощью же упомянутого положения Гегель пытается
проникнуть дальше, т. е. в становление. Положение звучит вполне объективно: «Чистое бытие есть ничто». Однако, как уже было указано, подлинный его смысл таков:
после того как мною положено чистое бытие, я ищу в нем
нечто и не нахожу ничего, ибо я сам запретил себе
найти в нем нечто тем, что положил его как чистое
бытие, только как бытие вообще. Следовательно, не само
бытие находит себя, а я нахожу его как ничто и высказываю это в положении «Чистое бытие есть ничто».
Исследуем конкретное значение этого положения. Гегель,
не задумываясь, пользуется формой предложения, связкой,
словом «есть», не объясняя ни в малейшей степени,
в чем же значение этого есть. Так же пользуется Гегель
понятием ничто, полагая, что оно не нуждается в объяснении и понятно само собой. Следовательно, это предложение
(чистое бытие есть ничто) следует понимать либо как
502простую тавтологию, т. е. чистое бытие и ничто суть
лишь два различных выражения для одной и той же
в е щ и , — тогда это предложение, будучи тавтологией, ничего
нам не говорит, содержит лишь соединение слов и из него
ничего не может следовать. Либо оно имеет значение
суждения, тогда в этом суждении, согласно значению
связки, высказывается следующее: чистое бытие есть
субъект, есть несущее (das Tragende) ничто. Тем самым
оба, чистое бытие и ничто, были бы, по крайней мере
potentia, нечто, первое как несущее, второе как несомое.
Тогда от этого положения можно было бы двигаться
дальше, высвободив чистое бытие из этого отношения
бытия субъектом (субъекции) со стремлением быть
нечто — тем самым оно стало бы не равным ничто, исключило бы его из себя, благодаря чему то в качестве исключенного из бытия также стало бы нечто. Однако дело обстоит не
так, и данное предложение мыслится, следовательно, как
простая тавтология. Чистое бытие, поскольку оно есть
бытие вообще, есть в самом деле, непосредственно (без
какого-либо опосредствования) не-бытие и в этом смысле
ничто. Удивляет не столько это положение, сколько то,
для чего оно служит средством или переходом. Дело
в том, что из этого соединения бытия и ничто должно
следовать становление. Однако я хочу предварительно сделать еще одно замечание. Гегель пытается объяснить отождествление чистого бытия и ничто на примере понятия
начала. «Вещи еще нет, — говорит о н , — когда она начинается»
4
. Здесь, следовательно, вставляется словечко
«еще». Если воспользоваться этим, то положение «Чистое
бытие есть ничто» будет означать лишь следующее: бытие здесь — на данной стадии — еще ничто. Однако, так
как вначале небытие вещи, началом чего оно служит, есть
лишь еще не действительное бытие вещи, но не ее полное
небытие, а все-таки ее бытие, правда, не ее бытие неопределенным образом, как выражается Гегель, но ее бытие
в возможности, в потенции, то положение «Чистое бытие
еще есть ничто» означало бы только: оно еще не есть действительное бытие. Однако тем самым оно было бы уже
само определено, и не как бытие вообще, а как определенное бытие, т. е. бытие in potentia. Между тем этим добавлением «еще» пробуждается уже надежда на нечто будущее, что еще не есть, и с помощью этого «еще» Гегель
приходит, следовательно, к становлению, о чем он также
весьма неопределенно говорит, что оно есть единство или
единение ничто и бытия (скорее следовало бы сказать,
503оно есть переход от ничто, от еще не бытия, к действительному бытию. И таким образом, в становлении ничто и бытие по существу не соединяются, но ничто оказывается
покинутым. Гегель любит выражаться столь неопределенно, впрочем, это позволяет придать самому тривиальному видимость чего-то необычного).
Опровергнуть эти положения или назвать их ложными
по существу невозможно, ибо это положения, которые
