познающего: ибо первое упорядочение есть дело мудрого… но Первое
производящее не направляет [к цели] силой чего-то другого, как и не
Г.Г. МАЙОРОВ
причиняет силою чего-то другого, ибо в противном случае оно не было
бы первым..» (наст, изд., часть II, IV, 31). Из этих слов явствует, что Дуне
Скот разделяет восходящее к Аристотелю противопоставление природных
и произвольных действий, природы и свободы. Природа действует
по законам строгой необходимости, по принципу однозначной связи
причин и следствий. Воля же сама избирает, причиной каких следствий
она станет. Но Первое производящее, не имея над собой никакой причины,
выпадает из распорядка детерминаций, присущих остальной природе,
и производит свои следствия самопроизвольно, т. е. свободно, без
принуждения необходимостью, или — как обычно выражается Дуне
Скот — производит их контингентно.
Понятие контингентности, столь важное в метафизике Дунса Скота,
эквивалентно понятию «не-необходимости». Иначе говоря, «контингентное»
есть то, что происходит или существует не по необходимости своей
природы (как существует, например, Бог), а по чьей-то свободной воле,
и что поэтому может как быть, так и не быть. Следовательно, «контингентное»
близко по смыслу к понятию «возможного», как его употреблял
Авиценна, противопоставлявший это понятие «необходимому» (возможно
то, что может быть или не быть). Однако, как ни странно, свою
концепцию контингентного сущего Дуне Скот обращал во многом как
раз против авиценнизма. Дело в том, что Авиценна, следуя неоплатонической
теории эманации, слишком тесно связал через посредство «интеллигенции»
бытие «возможного» с необходимым бытием Первосущего,
что неизбежно вело к нецесситаризму — к идее необходимости всего существующего.
Отстаивание Дунсом Скотом контингентности всего тварного
как раз и стало его ответом на вызов нецесситаристски мыслящих
восточных перипатетиков и следовавших за ними латинских авиценнистов
и аверроистов.
Дуне Скот справедливо полагал, что к понятию контингентного сущего
нельзя прийти a priori (путем доказательства propter quid), ибо необходимое
и контингентное, т.е. не-необходимое, не являются «обратимыми»
(convertibiles) свойствами сущего, а являются свойствами «разделительными»
(passiones disiunctae). Другими словами, сущее — либо необходимое,
либо контингентное^. При этом, если из факта существования
контингентного можно вывести бытие необходимого, то из понятия
необходимого бытия контингентное бытие невыводимо. Однако существование
контингентных вещей и событий, по мнению Тонкого Доктора,
— факт очевидный, и он подтверждается прежде всего нашим собственным
существованием и событиями, вокруг нас происходящими.
Для того, кто будет оспаривать и этот факт, заявляет Дуне Скот, следуя
Аристотелю и Авиценне, нет другого способа убеждения, кроме порки
(Ordinatio, I, d. 39, q. tin., n. 13).
Из факта существования контингентного Дуне выводит его первопричину:
«…нечто причиняется контингентно; следовательно, первая причина
причиняет контингентно, следовательно, причиняет как волящая» (наст,
изд., часть II, IV, 32). Вывод обосновывается тем, что любая вторичная
причина производит действие, лишь поскольку движима первичной, и
если первичная действует по необходимости, то и все нижестоящие действуют
по необходимости, а если действует контингентно, то и те — контингентно;
поэтому из контингентности причинения в мире чувственных
вещей можно сделать вывод о контингентной форме причинения в Первопричине.
А так как «не существует иного начала контингентного действования,
кроме воли или чего-то сопутствующего воле, поскольку все
остальное действует по природной необходимости» (там же, 34), то первопричиной
всего контингентного является свободная воля Божия. Таким
образом, корень контингентности — в свободе, а наличие в мире контингентного
доказывает, что воля является необходимым атрибутом божественной
природы: «…Его [Бога] разумение и воление являются тем же
самым, что и Его сущность…» (там же, 39). Но поскольку природа, или
сущность, Бога, как было ранее доказано, характеризуются безусловной
простотой, неизменностью и вечностью, а все, что относится к этой сущности,
происходит и существует с необходимостью, то встает вопрос: как
все это совместить с неограниченной свободой божественной воли и с
тем, что разум и воля суть все-таки вещи разные? Вторая часть вопроса
получает ответ в уже знакомой нам теории формального различия, согласно
которой «сущность», «воля» и «разум» Бога реально неразличимы и
неотъемлемы друг от друга, хотя формально, т.е. по форме выражения
того же самого, они различаются. Иными словами, воля в той же мере,
как и разум, выражает одну и ту же божественную сущность, но в каждом
из этих атрибутов она выражается по-своему. Кроме того, божественная
воля находится в полном единстве с божественным разумом, и
такая воля ничего не совершает в противоречии с ним и с божественной
сущностью.
Что же касается первой части вопроса, то здесь кажущееся противоречие
между необходимостью всего относящегося к божественной
сущности и свободой божественной воли Дуне Скот устраняет весьма
просто: свобода воли сама по себе есть необходимое свойство сущности
Бога, и Бог немыслим без абсолютной свободы воли. Будучи тождествен
Г.Г. МАЙОРОВ
ной с сущностью Бога, Первой причины, божественная воля не имеет
над собой никакой внешней причины для своего акта воления (volitio),
и «воление не принадлежит ничему, кроме воли», а поэтому «та воля, воление
которой беспричинно, также является беспричинной» (там же,
41). Это следует понимать так, что воля Бога есть единственная причина
своих действий, causa suiy и в этом смысле она обладает абсолютной свободой.
Однако понятие свободы не исчерпывается таким ее существенным
признаком, как самоопределение, автодетерминация. Ведь если воля
может волить только нечто определенное и не может волить другого, то
это вряд ли можно назвать свободой, ибо помимо самоопределения свобода
предполагает выбор. Речь идет о выборе объектов воления, и возможность
такого выбора воле предоставляет божественный разум, который,
будучи абсолютным разумом, заключает в себе истинное и совершенное
знание всех возможных вещей: и тех, которые существуют реально,
и тех, которые существовали или будут существовать, и тех, которые
навсегда останутся только возможными. Все эти вещи, представленные в
разуме Бога в форме его идей, познаются им не дискурсивно, а интуитивно,
путем прямого интеллектуального созерцания. А учитывая, насколько
часто и настойчиво Дуне Скот убеждает нас в том, что божественный
разум является не только познавательной, но и производящей
потенцией, эту интеллектуальную интуицию можно истолковать не только
как созерцание идеальных объектов, но и как их своеобразное вечное
творение в сущности Божией, правда, осуществляемое не по законам
свободы (как в случае воли), а по законам логической необходимости. Заметим
также, что детально разработанное учение Дунса о заключенных
в разуме Бога идеях всего возможного, не только отсылает нас ретроспективно
к аналогичному учению Августина, но и позволяет нам в перспективе
лучше понять происхождение знаменитого учения Лейбница о
возможных мирах. Различие этих учений только в том, что у Лейбница
Бог выбирает к существованию данный мир как наилучший из возможных,
а у Дунса наш мир наилучший потому, что его выбрал Бог.
Итак, вся совокупность идеально возможного содержится в разуме
Бога, а следовательно, содержится и в божественной сущности. Поскольку
же эта сущность неизменна, данная совокупность идеального не может
ни прирастать, ни убывать, ни как-либо изменяться. Все, что Бог познает,
даже если это внешние ему вещи, Он познает в Себе, в идеях Своего
разума, познает в едином акте и в вечности: «… разум Первого [сущего]
разумеет всегда и в отчетливом акте, и с необходимостью любое
умопостигаемое естественным образом прежде, нежели это умопостига
емое существует в себе» (там же, 47). И далее: «Первым объектом разума
и воли Бога является только божественная сущность, а все прочее есть
лишь вторичный объект и произведено каким-то образом в таком бытии
посредством божественного разума; следовательно, первая по природе по
сравнению с чем бы то ни было иным — это божественная сущность,
предстающая перед Его разумом как первый объект. Но божественный
разум, имея присутствующий перед ним объект, не только является деятельной
потенцией по отношению к этому объекту, но также является
производящей потенцией знания, адекватного этому разуму как производящему
началу» (там же, 60)^’.
Вернемся, однако, к воле Бога. Ее главное формальное отличие от божественного
разума состоит в том, что она свободна в своих действиях,
а разум действует по необходимости своей природы; разум познает возможное
и действительное, воля творит только существующее. Однако
познание разумом возможных для творения вещей логически предшествует
волевому акту творения. Будучи в сущности единой с разумом,
божественная воля выбирает АЛЯ творения из всего представленного ей
разумом возможного ту комбинацию вещей и событий, которая ей представляется
наилучшей, хотя ей как абсолютно свободной ничто не препятствует
выбрать любую другую. Следовательно, выбор божественной
воли контингентен, а значит, и творимый ею мир и все вещи в нем контингентны,
т.е. они могли бы быть, но могли бы и не быть. Вместе с тем,
уже принятое волей Бога решение имеет необходимый характер и не
подлежит изменению, поскольку происходит от божественной сущности.
Более того, акт воления божественной воли — акт единственный и совершается
он вне времени, в мгновение вечности, хотя творимое этой волей
получает существование (exsistentia) каждое в свое время. В этом единственном
акте божественной воли предопределяется вся совокупность
вещей и событий на всем протяжении истории мира, предопределяются
и судьбы людей, правда, с учетом того, что люди также наделены разумом
и свободной волей. Предопределяются и сроки мировой истории
и посмертные награды праведникам и наказания грешникам Но главное,
что предопределяется божественной волей в это неповторимое
мгновенье единственного ее выбора, — спасительная миссия Христа, ради
Которого по убеждению Тонкого Доктора творится и сам мир и вся история.
Тема любви Бога к Христу-Спасителю красной нитью проходит
через все главные произведения Дунса Скота. Однако эта тема нуждается
в специальном освещении, выходящем за рамки данной статьи.
В рамках учения Дунса Скота о разуме и воле Бога в их отношении
Г.Г. МАЙОРОВ
к творению неизбежно вставал вопрос, который сам философ формулировал
так: «Каким образом знание Бога является определенным и безошибочным,
когда имеет место контингентность вещей?» (наст, изд, часть
II, IV, 55)38. Су^ проблемы заключалась в том, что акт познания в божественном
разуме логически предшествует акту божественной воли,
которым она из познанных Богом в вечности бесчисленных возможных
вещей и событий свободно избирает комбинацию, получающую реальное
существование. Ведь в таком случае получается, что Бог либо в вечности
знает предметы и события сотворенного им мира только как возможные,
а не как реально существующие, либо в этом вечном познании
Бога в момент обретения сотворенными вещами существования происходят
изменения, что абсурдно, ибо разум Бога и воля Бога, будучи тождественными
с Его сущностью, неизменны по природе, да и вообще в
вечности никакие изменения невозможны. Эта проблема доставляла
много хлопот схоластикам и последующим мыслителям,
