таким как
Лейбниц. В истории рационального богословия она получила название
проблемы познания Богом «будущих контингентных» (futura contingentia).
Дуне Скот, приступая к решению этой проблемы, как обычно, критически
оценивает варианты ее решения, предложенные другими схоластиками.
Он отвергает способы решения ее, предложенные Бонавентурой
и Фомой Аквинским, не удовлетворен он и классической для всей схоластики
трактовкой этой проблемы в пятой книге «Утешения Философией»
Боэция. Бонавентура считал, что достоверное познание Богом «будущих
контингентных» гарантируется тем, что Бог в идеях своего разума познает
вещи не только в их возможности, но и в их реальном существовании,
ибо Его разум имеет в вечности идеи всего того, что произойдет в любой
момент мирового времени™. Возражая Бонавентуре, Тонкий Доктор выдвигает
следующие контраргументы: 1) если бы в идеях божественного
разума были представлены реально существующие предметы наравне с
только возможными, то между бытием возможным и бытием экзистенциальным
не было бы никакого различия; 2) не было бы также осуществимо
различение вещей просто возможных и тех из возможных, которые
будут существовать, так как идеи тех и других совпадали бы; 3)
идеи божественного разума составляют основу cognitio naturalis, а такое
познание подчиняется законам необходимости, тогда как акт воли Божией,
переводящий предметы из состояния идеальной возможности в реальное
существование, есть акт свободный; 4) по этой причине идеи не
могут фиксировать точный момент времени перехода возможных вещей
к существованию (OrdinatiOy I, d. 39, q. un., nn. 7-9).
Трактовка данного вопроса Фомой Аквинским, представленная в
Summa theologiae (I, q. 14, a 13c), немногим отличается от трактовки
Боэция^Ч Фома исходит из того, что в божественной вечности все существующее
во времени представлено одновременно, в едином мгновении,
подобно тому как расходящиеся в бесконечность концентрические окружности
определены в одной и той же центральной точке (аналогия,
предложенная Боэцием, а до него — Проклом). Дуне Скот отвечает на
это вопросом: как могут будущие контингентные события и вещи быть
представлены божественному разуму, когда они еще не реализовались?
Разум, конечно, будет осведомлен о том, какие из них могут реализоваться,
но до решения воли Божией он не будет знать, какие из них реализуются
в действительности. Кроме того, трактовка Фомы не учитывает роли
свободной воли человека в мировом процессе, ведь свободная воля человека
может непредсказуемо воздействовать на ход вещей. Аргумент
Боэция, основанный на различении причин «первичных» (порождающих
свои следствия с необходимостью) и ближайших (proximae), которые
производят свои следствия контингентно, Дуне не приемлет потому, что
не допускает того, чтобы любого рода вторичные причины, к каковым
относятся и так называемые «ближайшие», могли быть контингентными,
если первичная причина, их породившая, действует с необходимостью^.
Собственное решение Тонким Доктором обсуждаемого вопроса состоит
в следующем. В отношении контингентного «божественный разум
вначале не действует как практический и не воспринимает вначале нечто
как должное быть сделанным, но являет это своей воле как нейтральное;
воля же определяет себя в одну из сторон, полагая [нечто] в бытие или
в небытие, и тогда же [божественный] разум воспринимает истину этого»
(наст, изд., часть II, IV, 56). И далее: «… когда воля определила себя в одну
из сторон, тогда это имеет смысл соделываемого и производимого, и
тогда разум не благодаря тому, что видит определение воли, видит это
сочетание, но благодаря тому, что сама Его сущность является для Него
непосредственным основанием представления этого сочетания» (там же,
58). Дуне Скот поясняет это на таком примере. Разум Бога может предоставить
воле идею «человека» и идею «белого», которые, будучи объединены,
могут составить идею «белого человека», и в соответствии с решением
воли белый человек может получить существование. Однако не от
разума зависит объединение этих идей, а от воли. От нее зависит, получит
реальное существование «белый человек» или «не белый». Единственно,
в чем здесь воля зависит от разума, так это в том, что она не может
Г.Г. МАЙОРОВ
объединить противоречивое. Во всем остальном она свободна. Но раз воля
приняла решение, объект осуществления становится истинным и в
это же мгновенье познается божественным разумом. А поскольку выбор
воли происходит вне времени, познание разумом Бога получившего
существование объекта происходит в вечности. И хотя данный объект сохраняет
свою контингентность, последним основанием для постижения
его истинности остается божественная сущность (Ordinatio, I, d 39, q. un.,
п. 23). Поэтому Дуне Скот считает, что говорить о познании Богом «будущих
контингентных» с необходимостью не вполне корректно, ибо истинность
такого познания зависит в определенном смысле от свободной
воли Бога (ibid, п. 25).
Итак, Иоанн Дуне Скот в трактовке сущности, воли и разума Бога,
по-видимому, сумел сохранить равновесие между интеллектуализмом и
волюнтаризмом: он защитил божественную свободу, сохранив в неприкосновенности
необходимую истинность божественного познания и абсолютную
неизменность божественной сущности. Однако в понимании
человеческой сущности и отношения человека к Богу Тонкий Доктор
решительно отстаивал приоритет воли по отношению к разуму, хотя при
этом создал беспрецедентно разработанную и эффективную теорию человеческого
познания.
Учитывая, что человек создан по образу и подобию Божию, неудивительно,
что в концепции Дунса Скота и у человека главными составляющими
его сущности являются воля и разум: разум познает свои объекты,
воля избирает из них те, которые хочет и которые любит. Но человеческий
разум в отличие от божественного ограничен в его нынешнем
земном состоянии, тогда как воля человека в любом состоянии обладает
данной ей от Бога полнотой свободы. Правда, человеческая воля ограничена
в своей производящей деятельности, т.е. в своей силе, или могуществе,
тогда как воля Божия характеризуется всемогуществом^. По большому
счету можем мы не так р к много, но хотеть мы можем всего, а
ведь «хотение», «воление» (volitio), как раз и составляет главное свойство
воли (voluntas).
В метафизике Дунса Скота человеческая воля заключает в себе два
формально различных, но неотделимых друг от друга влечения. Одно из
них чисто природное, а поэтому и необходимое (appetitus naturalis), другое
же — свободное. Первое из них выражается в том, что «воля необходимо
и неизменно всеми силами стремится к блаженству, и что касается
необходимости, это ясно, ибо если устранить эту наклонность [воли], устранится
и [сама ее] природа» (Ordinatio, IV, d 49, q. 10, п. 3). Это естес
твенное влечение воли к своему высшему благу, поскольку оно предшествует
акту разумения, является бессознательным и как бы инстинктивным,
а поэтому оно не нацелено на некую общую идею блага, которую
воле может предоставить только разум, но нацелено на единичные
блага и в первую очередь — на благо бесконечное: «Воля по природе ничего
не хочет первично и ради самой себя, кроме последней цели (finis
ultimus), а следовательно, все другое она хочет не в первую очередь, но
в порядке отношения к этой цели… Это становится понятным, если
учесть правильность природной наклонности, которая была бы неправильной,
если бы она направлялась максимально и в первую очередь на
меньшее благо, а не на высшее» (ibid, III, d. 15, q. un., n. 22).
Однако этот бессознательный и естественно-необходимый аспект человеческой
воли, который спустя века привлечет к себе внимание таких
мыслителей, как Шопенгауэр, Ницше и Фрейд, не так уж интересовал
Тонкого Доктора Все его внимание было сосредоточено на другом аспекте,
который он в одном месте охарактеризовал как appetitus cum
ratione liber (ibid, III, d 17, q. un., n. 2), что можно перевести словами
«разумное и свободное стремление», и именно этот аспект, по его мнению,
позволяет оценить по достоинству роль воли в жизни и предназначении
человека. В этом аспекте воля «свободна по своей сущности»
(ibid, I, d 17, q. 3, п. 5); она (воля) есть «нечто такое активное, которое
само себя детерминирует в действии» (Quaest quodlih, q. 16, п. 15). А
поскольку воля, как и разум, формально тождественна с человеческой
сущностью, то отсюда следует, что только сам человек направляет действия
своей воли, а поэтому и несет за них всю ответственность. Утверждать,
что я пожелал этого или того не по своей воле, значит утверждать
абсурд. Это хорошо понял рке Августин, сказавший: «…nihil est tarn in
potestate nostra, quam ipsa voluntas» («Ничто так не находится в нашей
власти, как сама воля» (Retract, I, 22; наст, изд., часть V, IV, 6)). Цитируя
это место, Дуне Скот поясняет: «… из этого можно заключить, что ни одно
действие у нас не проистекает в такой мере от нас самих, как воление
воли» (OrdinatiOy II, d. 23, q. un., n. 9; наст, изд., там же). И в другом месте:
«est voluntatem simpliciter cogi ad actum volendi», — «[В словах] «воля в
обычном смысле принуждается к акту воления» содержится противоречие»
(ibid., IV, d 29, q. un., n. 6). Он солидарен и с характеристиками воли,
данными Ансельмом Кентерберийским: «Воля движет нами как своими
орудиями», и: «Воля есть орудие, движущее само себя» (наст, изд.,
там же). Впрочем, сам Дуне скорее сказал бы, что мы не орудия нашей
воли, а сама эта воля, ибо воля, по его мнению, — главная составляющая
Г.Г. МАЙОРОВ
нашей природы, по своему значению превышающая даже разум (наст,
изд., часть V, II, 4): «Властвовать не свойственно ничему, кроме стремления
и воли; и никакая чувственная сила не может властвовать над разумом
и волей и присоединять их в своих действиях, равно как и разум
не может властвовать над собой и волей, но лишь воля может властвовать
над собой и разумом..» И далее: «Воля властвует над разумом; следовательно,
акт воли есть равнозначная (aequivoca) производящая причина
в отношении разумения… Воление по происхождению позднее [разумения]…
но оно имеет смысл цели по отношению к разумению…» (там же,
Отношение воли и разума к своим объектам принципиально разное.
Разум в своей главной функции — в познании объекта — связан законами
необходимости: во-первых, он сам не выбирает свой объект, так как объект
познания избирает для него воля, ибо мы познаем только то, что желаем
знать; во-вторых, истинность познания с необходимостью обеспечивается
только тождеством понятия разума с познаваемым предметом; втретьих,
законы, применяемые разумом в познании, необходимы и неизменны;
в-четвертых, инициатива познавательного акта также принадлежит
не разуму, а воле; в-пятых, то, что воля представляет разуму мл познания,
он познает с неизбежностью по одной только необходимости своей
познающей природы («Не во власти разума полагать меру своего согласия
с истиной, которую он постигает, ибо, как только явлена истинность
принципов из их терминов или истинность заключений из их исходных
