посылок, тотчас же подобает соглашаться при причине отсутствия
свободы (там же, 9)).
Таким образом, деятельность разума зависит от воли не только как
от целеполагающей, но отчасти и как от производящей причины. Правда,
и действия воли зависят от разума, но они зависят от него как от причины
только вспомогательной: «Разум же, если и является причиной воления,
есть причина, обслуживающая волю, как обладающий первым действием
в порядке порождения…» (там же, 7). Не может воля хотеть того,
чего не знает, а поэтому в определенном смысле разумное познание объектов
воли предшествует их волению; находясь в сущностном единстве с
разумом, воля обращается к нему за получением знания о тех объектах,
которые она могла бы хотеть и любить, и, только когда разум раскрывает
перед ней свои понятия об этих объектах, воля начинает их хотеть или
не хотеть, так что разумение, в этом смысле, раньше воления. Следует,
однако, заметить, что, по мнению Тонкого Доктора, воля обращает свое
хотение не к понятиям разума о вещах, которые у человека-странника
могут быть только абстракциями, а прямо к самим вне разума находящимся
реальным вещам, и этот прямой контакт с действительными вещами
составляет еще одно преимущество воли перед разумом.
Особенностью воли можно считать и то, что в противоположность
разуму она безразлична к контрадикторному и может в тот же момент
«хотеть» или «не хотеть» тот же самый объект. «Во власти воли не только
хотеть так или этак, но также — хотеть и не хотеть, ибо свобода ее распространяется
на делание и неделание» (Ordinatio, I, d 1, q. un., n. 149)^*.
Однако она не может, разумеется, хотеть и не хотеть, действовать и не
действовать в одно и то же время. Но даже воздержание от «хотения»
возможно ААЯ воли только как ее собственный волевой акт (Ordinatio, II,
d. 7, q. un., n. 24). Что невозможно АЛЯ воли, так это хотеть зла как такового
и ненавидеть благо как таковое, ибо, как мы рке знаем, она по
самой своей природе стремится к благу (ibid., IV, d. 49, q. 10, п. 9). Правда,
воля может в конкретном случае желать чего-то такого, что является
злом, но только принимая его по неведению за благо. Что же касается
своего высшего блага, т.е. бесконечного блаженства, которое, как мы знаем,
служит АЛЯ всякой воли естественным и необходимым предметом
бессознательного влечения, то выбор этого предмета, т.е. того, что воля
посчитает ААЯ себя бесконечным блаженством, также является А^Я ВОЛИ
свободным выбором.
Как и Бонавентура, Дуне Скот исходил из определения свободы, данного
Ансельмом Кентерберийским, который, в свою очередь, выводил его
из учения Августина. Определение Ансельма таково: свобода есть способность
сохранения справедливости (праведности) воли ради самой правильности
— «potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem»
(De lib. arh, 3). В этом определении свобода понимается как
разумная самодетерминация, ориентированная на правильность, и в нем
нет даже упоминания о выборе. И это не случайно. Одобряя это
определение, Дуне Скот исходит из того, что наличие выбора не является
обязательным признаком свободы. «Необходимость действия, — пишет
он, — совместима со свободой воли» (Rep. Par., I, d. 10, q. 3, n. 3). И в
другом месте: «Является возможным, чтобы нечто свободное, оставаясь
свободным, действовало необходимо» (Quaest. quodlib.y q. 16, п. 9). Сама
по себе свобода, согласно Дунсу, есть чистое совершенство (Ordinatio, II,
d. 44, q. un., n. 2), но Тонкий Доктор считает, что libertas oppositions, т.е.
свобода выбирать между противоположными решениями, «имеет неизбежно
какое-то связанное с ней несовершенство, ибо обладает пассивной
потенциальностью воли и ее изменчивостью» (ibid., d. 39, Арре
ГГ. МАЙОРОВ
ndix А). Речь идет, конечно, именно о человеческой воле, поскольку воля
Бога свой выбор среди бесчисленных возможностей, представленных ей
божественным разумом, делает вне времени, как бы одномоментно, а
поэтому остается в этом выборе неизменной и активной, действуя хотя
и с необходимостью, но совершенно свободно: «Воля Божия не является
безразличной к различающимся актам воления и неволения, так что и в
нашей воле было бы так же, если бы у нее не было несовершенства»
(ibid). Чтобы проиллюстрировать возможность совпадения свободы и необходимости
в действиях воли, Дуне Скот приводит пример человека,
прыгнувшего вниз с возвышения: человек падает вниз по своей воле и,
значит, свободно, но при этом падает с необходимостью, поскольку тяжелое
по природе стремится вниз — к центру земли (Quaest. quodttb., q. 16,
п. 18).
В своем понимании свободы человека Дуне Скот был антиподом
Фомы Аквинского и разделявшего в этом вопросе взгляды Фомы Генриха
Гентского. Фома утверждал, что свобода по своей сущности есть свобода
выбора решения: «Voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae,
sed una» — «Воля и свободное решение суть не две потенции, но одна»
(5. theol, I, q. 83, art. 4c). «Свойство свободного решения есть выбор:
ведь это благодаря существованию свободного решения (liberum arbitrium)
мы говорим о себе, что мы можем одно принять, а другое отвергнуть,
а это и значит выбирать» (ibid, art. Зс). Но в акте принятия решения
Фома особое значение придавал разуму.
Фома в схоластике представлял партию интеллектуалистов, тех, кто
ставил разум выше воли. Против интеллектуалистов Дуне Скот как раз
и обращает свою метафизику воли и разума. Опровержению интеллектуализма
и противопоставлению ему своеобразного «рационализированного»
волюнтаризма Тонкий Доктор посвящает множество страниц своих
произведений. Некоторые из его аргументов в пользу приоритета воли
мы уже знаем Приведем и некоторые другие.
Фома утверждал, что преимущество разума заключается в том, что только
он знает истину. Дуне Скот отвечал, что «истина» есть только одно
из первых «благ», но воля имеет дело с благом как таковым, и следовательно,
приоритет — за ней (Ordinatio, IV, d. 49, q. ex lat, nn. 10-12).
Фома доказывал, что разум стремится к мудрости, а мудрость, согласно
авторитету Аристотеля, есть наиболее достойная цель стремлений.
Дуне Скот, ссылаясь на авторитет Павла и св. Августина, объявлял высшим
предметом стремлений не мудрость, а любовь, которая и есть
главное свойство воли (ibid., nn. 13-15).
Фома считал, что разум выше воли, ибо он не оскверняется своим
объектом: ведь, познавая зло и порок, он сам от этого не становится порочным,
тогда как воля, желая чего-то злого и порочного, сама становится
таковой. Тонкий Доктор опровергал этот аргумент так: чем более нечто
совершенно и достойно, тем хрке и нежелательнее его порча. А для
воли сам акт желания зла есть рке зло, при том что познание зла разумом
не причиняет ему никакого вреда (ibid, nn. 19-20).
Подводя итог данной полемике, отметим, что эти и ранее приведенные
нами аргументы Дунса Скота в пользу приоритета воли звучат более
убедительно, чем аргументы Фомы. Но нельзя забывать, что мы не знаем,
что бы ответил на них Фома. Однако, как бы там ни было, в своей
оценке возможностей человеческого разума эти два мыслителя не так уж
и расходились. Ведь Тонкий Доктор не меньше, чем Doctor AngelicuSy ценил
человеческий разум как потенцию истинного познания, а в разработке
конкретных проблем познания намного превзошел своего знаменитого
предшественника
Дуне Скот был убежден, что наш разум по своей природе способен
познавать все умопостигаемое, т.е. все возможное сущее. Разум узнает
сущее, в каком бы виде оно перед ним не являлось, и узнает бытие сушего
(si est) тогда же, когда узнает, что именно существует (quid est), ибо
вопрос о бытии и вопрос о сущности решаются только вместе, и наш
разум, решающий оба эти вопроса, имеет «бытие» и «сущее» в качестве
первого (первичного) и адекватного своей природе собственного объекта
(primum, adaequatum, proprium obiectum) (наст, изд., часть IV, VII, 1927).
Вот как Дуне Скот об этом пишет: «К первому объекту потенции
относится то, что адекватно потенции как таковой, а не то, что адекватно
потенции в каком-либо ее состоянии, так же как первым объектом зрения
считается не то, что соответствует зрению, которое имеет место в
пространстве, освещенном свечой, но то, что по своей природе соответствует
зрению как таковому, — тому, что вытекает из природы зрения»
(там же, 28). Как природе зрения самого по себе (in se) соответствует
узревать все зримое само по себе, так и природе нашего разума свойственно
постигать всякое умопостигаемое, т. е. любое сущее. А поскольку
«сущее», как мы рке знаем, единозначно (univociter) сказывается о всем
существующем, включая даже существование Бога, то с точки зрения
гносеологической первичности наше понятие сущего оказывается предшествующим
нашему понятию Бога. Исходя из этого, Дуне Скот критикует
позицию Генриха Гентского, считавшего именно Бога первым и аде
Г.Г. МАЙОРОВ
ев
кватным объектом человеческого разума и ссылавшегося при этом на Августина.
Одновременно Скот отвергает и позицию Готфрида из Фонтэна,
утверждавшего вслед за Фомой Аквинским и большинством других аристотеликов,
что собственным первичным и адекватным объектом нашего
разума является «чтойность» (quiditas) или «сущность» (essentia) чувственно
воспринимаемых вещей, отвлекаемая от них путем абстракции^.
В своей критике Иоанн в обоих случаях ставит своим оппонентам
в упрек необоснованное сркение предметной области интеллектуального
познания. Ведь даже если приоритетным объектом разума считать
Бога как Сущее бесконечное, то и тогда останется возможным еще
более общий объект, а именно — тот, который будет включать в себя
помимо «Сущего бесконечного» еще и сущее конечное.
Но когда Дуне переходит к рассмотрению познавательных возможностей
разума человека in statu isto, он соглашается с Готфридом из
Фонтэна и Фомой, что «в этом состоянии» естественным первым и адекватным
объектом нашего разума является «чтойность» чувственных вещей,
но по-прежнему отвергает позицию Генриха Гентского, считая, что
наш разум в данном состоянии тем более не может иметь Бога своим
первичным естественным объектом, ибо это означало бы, что понятие о
Боге как существе бесконечном дано нашему разуму изначально и наш
разум способен вывести существование Бога с помощью доказательства
propter quid, т.е. априори, исходя из самого Его понятия, что и пытался
сделать Ансельм Кентерберийский. Однако, как мы уже знаем, Дуне
Скот не был удовлетворен аргументом Ансельма и считал, что человеку
в его данном состоянии доступны только способы доказательства бытия
Бога апостериорного типа, т.е. доказательства quia, исходящие из рационального
обобщения данных чувственного опыта. Так или иначе, Шотландец
строит свою теорию познания в большей мере как аристотелик,
чем как платоник, хотя и вносит в нее нечто от августинианского активизма.
Главной особенностью гносеологии Дунса Скота является подчеркивание
активной
