роли субъекта познания, что не было характерно для европейского
схоластического аристотелизма. Чувства и разум (intellectus)
— это, по его убеждению, не пассивные, а деятельные потенции души, и
познание есть не простое испытывание и запечатление воздействия
внешнего объекта в душе человека, где действующей причиной должен
считаться сам объект, но активный процесс, в котором инициатива и
роль главной действующей (производящей) причины принадлежит самой
душе, а объект есть только «частичная» (partialis) и «соучаствую
щая» (concurrens) причина познания (наст, изд., часть IV, I, 2). Иными
словами, познание есть по преимуществу дело души. Вот почему непрерывное
воздействие на нас бесчисленных внешних объектов отнюдь
не приводит к нашему познанию их всех, но — только тех, которые избирает
для познания сама душа. Интересно отметить, что даже чувственный
образ (species sensibilis) воспринимаемой вещи не есть, по Дунсу
Скоту, простое отражение ее в органе чувства, а есть следствие активности
души, формирующей этот образ силой воображения в соответствии с
воспринимаемым предметом Такая интерпретация в каком-то смысле
предвосхищает, если угодно, теорию чувственного созерцания Канта, хотя
она и свободна от кантовского агностицизма Впрочем, подобная трактовка
чувственного восприятия была свойственна и Августину^, и неоплатоникам.
Что же касается интеллектуального познания, то здесь, по
мнению Дунса, реализуется как бы удвоенная активность души, или, точнее
говоря, ее разума: во-первых, разум на основе чувственного образа
сам формирует «умопостигаемый вид» (species intelligibilis), т.е. нашу
идею предмета, благодаря чему объект становится «присутствующим в
разуме» как объект, умопостигаемый актуально; во-вторых, разум реализует
сам процесс постижения этого объекта. Ведь если бы интеллектуальное
познание было не активным освоением (постижением), но пассивным
принятием умопостигаемого вида, произведенного от чувственных
образов, то и способность рассркдения, и рефлексия, и логические действия,
и принятие ложного за истинное были бы необъяснимы (см наст,
изд., часть IV, I, 4).
Понятие species intelligibilis совпадает по содержанию с понятием
«чтойности» (quiditas) познаваемого предмета, хотя формально «чтойность»
принадлежит самому предмету, а «умопостигаемый вид» принадлежит
разуму. Можно сказать, что species intelligibilis — это истинное понятие
чтойности, истинная идея о том, что в своей сущности представляет
собой предмет, или, иначе говоря, к какому виду предметов он относится.
Следовательно, «умопостигаемый вид» — понятие общее, «универсалия»,
и разум производит его путем абстракции, отвлечения от всего
неповторимого, единичного в чувственных образах (species sensibiles) и
концентрации на их общей сущности. Исходя из этого, большинство
схоластиков, включая Фому Аквинского, считало, что разум способен познавать
только общее, а единичное именно как единичное интеллектуальному
познанию недоступно и может восприниматься только чувством.
Дуне Скот исследует вопрос о познаваемости единичного в одной из
своих ранних работ, а именно в комментарии на трактат Аристотеля О
Г.Г. МАЙОРОВ
душе™. В этом сочинении шотландский философ преодолевает господствующий
в схоластике взгляд на species sensibilis и species intelligibilis
как на некие посредники (media) в познании конкретных вещей, согласно
которому мы познаем непосредственно не сами вещи, а их чувственные
образы (phantasmata) или же их идеи. В противоположность этому
Дуне Скот считает, что оба рода species имеют прямое познавательное
отношение к самому предмету: «чувственный образ» — результат активного
взаимодействия души с предметом с помощью органов чувств при
ведущем участии «общего чувства» (sensus communis), т.е. результат прямого
контактного восприятия душой этого предмета; «умопостигаемый
вид» — это усмотренная разумом в самом предмете с помощью чувственного
образа чтойность (quiditas) или сущность (entitas, essentia) этого
предмета, полученная путем абстракции.
Контакт души с материальными предметами осуществляется, согласн
а Дунсу, с помощью нервной системы, связующей все органы чувств
(зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания) с их центром, находящемся
в мозге, материальной основе «общего чувства». Далее все происходит по
схеме Августина: нематериальная душа созерцает, «чувствует» происходящее
в материальных органах чувств и создает на этой основе свой «психический»
образ предмета. Однако само наличие чувственного образа
предмета еще не означает познания, ибо познание есть понимание, разумение
(intellectio), и поэтому познание в собственном смысле принадлежит
только разуму (intellectus), и оно состоит, как уже было сказано, в
двух актах разума: в формировании умопостигаемого вида (идеи предмета)
и в постижении его. Если мы говорим о познании единичного
предмета, это означает установление «чтойности» этого предмета и познание
смысла этой «чтойности» в контексте остального сущего.
Но ведь единичное, по мнению схоластиков, как раз потому и единичное,
что оно не общее, а чтойность есть нечто общее. Как же тогда
возможно познать, что это такое — данное единичное? На этот вопрос
Дуне Скот отвечает весьма остроумно, опираясь на аргументацию своих
же оппонентов и прежде всего Фомы, самого значительного метафизика
предшествующего периода.
Из доводов Дунса Скота приведем наиболее, на наш взгляд, сильные.
Фома Аквинат и Фемистий, которому здесь следует Фома, считали, что
принципом индивидуации является материя, а разум в своем познании
отвлекается именно от материи, удерживая только форму, т.е. универсальное;
поэтому, думали они, индивидуальное само по себе непостижимо.
«Они говорят, тем не менее, что единичное можно постигать
через рефлексию» (наст, изд., часть IV, VI, 3). (Ниже Дуне Скот доказывает
невозможность через рефлексию постигать внешние единичные
предметы.)
Ответ Дунса Скота: «… невозможно абстрагировать универсалии от
единичного, не познав единичное, ведь в таком случае [человек] абстрагировал
бы, не ведая, от чего абстрагирует» (там же). Кроме того, они считали,
что «наш разум не может познавать иначе, как обращаясь к чувственным
образам». Но ведь, «обращаясь к ним, он познает единичное;
следовательно, он не может познавать универсальное, если одновременно
не постигает единичное…» (там же).
Доводы Дунса Скота, независимые от данной полемики, таковы.
Первый: всякое сущее умопостигаемо, значит, постигаемо и единичное
сущее.
Второй: то, что само по себе не является умопостигаемым, то непостижимо
ни для какого разума, а значит, и для разума Бога, что абсурдно,
ибо в таком случае Бог не знал бы сотворенных им же единичных вещей.
Третий (со ссылкой на Аристотеля): в познании принципов мы пользуемся
индукцией, а индукция есть продвижение от единичных предметов
к универсалиям, «но такое продвижение характерно только ААЯ разума;
следовательно, он познает единичное…» (там же, 4).
Однако за всем этим следует очень важное уточнение, которое, будучи
неправильно понятым, может обесценить все приведенные доводы:
«…никакая наша потенция, ни чувственная, ни мыслительная, не может
познавать единичное в собственном смысле единичного…»; и далее:
«…оставляя только собственный смысл единичности при удалении других,
мы не смогли бы различать между собой два единичных [предмета] ни
чувством, ни разумом..» (там же, 5).
На самом же деле в этих словах нет ничего противоречащего сказанному
ранее; более того, в них заключена вся суть положительного учения
Дунса Скота о познании единичного. Ведь под единичным он понимает
не какую-то абстрактную нумерическую единичность, которая совершенно
безразлична к тому, к чему ее относят. Напротив, речь идет о
единичности в смысле единственности и неповторимой индивидуальности
каждой конкретной вещи, отличающей и как бы отграничивающей
ее от всех других. Хотя у конкретных вещей одного вида есть и общие
свойства, и к таким общим их свойствам относятся едва ли не все, кроме
haecceitas — «этовости», однако в каждом единичном предмете композиция
этих свойств всегда уникальна, и именно она, эта композиция, определяет
собой «этовость» данной вещи. Поэтому единичное познаваемо,
Г.Г. МАЙОРОВ
ибо оно составлено из общего (видового), но для нас оно познаваемо
лишь частично и относительно, ибо индивидуальное бесконечно содержательно
и неисчерпаемо, а все это его содержание еще и представляет
собой неповторимую композицию. Значит, одному только Богу дано
знать единичное целиком и полностью. Это относится и к познанию человеческой
личности. Человек для другого человека, да и для самого себя
— «бездна», как выражался Августин. И один только Бог знает нас совершенным
образом
Что касается вопроса об активности разума при естественном и
сверхъестественном познании, то, с точки зрения Дунса Скота, естественный
человеческий разум имеет приоритет активности только по отношению
к естественному же объекту. Если же речь идет о сверхъестественных
объектах, то здесь определяющим активным началом в познании
служит уже не разум, а сам объект; разум же лишь воспринимает свет
божественного откровения, когда Всемогущий Бог посылает ему по Своей
воле спасительные истины»*’. Вместе с тем Дуне не приемлет позицию
Генриха Гентского, согласно которой божественное озарение необходимо
нашему разуму также и для достоверного познания естественных
объектов.
В пользу невозможности получения достоверного знания о вещах без
помощи божественного озарения (illuminatio, illustratio) Генрих приводит
и цитаты из Августина, и следующие аргументы: 1) все наши понятия
имеют чувственно-эмпирическое происхождение, но объекты чувств
непрерывно меняются, поэтому достоверное знание при помощи абстрагированных
от них понятий невозможно; 2) оно невозможно и потому,
что также и сама душа непрерывно меняется и способна ошибаться; 3)
душа не содержит в себе никакого критерия отличения истинного как
от ложного, так и от только правдоподобного (см наст, изд., часть IV, IV,
9-11).
Детально и всесторонне анализируя данную концепцию Генриха
Гентского, Дуне Скот отвергает как неверную предложенную Генрихом
интерпретацию соответствующих взглядов Августина и защищает тезис
о достоверности познания, достижимого усилиями самого естественного
разума. Доказательство этого тезиса ведется Дунсом относительно трех
предметов познания: 1) принципов, известных через самих себя; 2) того,
что познается на основе чувственного опыта; 3) наших действий.
Что касается достоверности принципов, то она, согласно Дунсу, обеспечивается
тем, что «термины принципов… обладают таким тождеством,
что один [термин] с очевидной необходимостью включает в себя другой,
а поэтому разум, сочетая эти термины (а таким способом он их и постигает),
имеет у себя необходимую причину сообразности этого акта сочетания
самим терминам, из которых составляется композиция, а также
— что очевидно — причину такой композиции…» (там же, 22). Эти слова
Дунса Скота будут через четыреста лет почти буквально повторены
Лейбницем при объяснении им самоочевидности первых принципов логики
и метафизики.
Такой же степенью достоверности обладают, согласно Дунсу, и умозаключения,
выводимые из этих принципов, «поскольку достоверность
вывода будет зависеть только от достоверности принципов и от очевидности
выведения» (там же, 24). И неважно, что разум может иметь знание
простых терминов не иначе как воспринимая его от чувств, ибо,
«когда они уже получены, разум своей силой может одновременно сополагать
простое, и, если из соотнесения таких простых [терминов] будет
получаться заключение с очевидностью истинное, разум одобрит это заключение
собственной силой и в силу терминов, а не благодаря чувству,
от которого термины принимаются им извне» (там же, 25).
