Таким образом,
принципы и выводимые из них заключения обладают аподиктической
достоверностью.
Другое дело — второй род познаваемого, т.е. то, что познается посредством
опыта. Однако и здесь достаточная степень достоверности обеспечивается
одним замечательным основоположением разума: «Все, что происходит
так, как в большинстве случаев происходит под действием некоторой
несвободной причины (т.е. без участия свободной воли — Г. М.),
есть природное следствие этой причины» (там же, 26). Ведь несвободная
причина не может произвести следствие, к которому она не предназначена
по своей природе. Таким образом оправдывается достоверность выводов
по индукции.
Что касается наших внутренних действий, то, как считает Дуне Скот,
предвосхищая в данном случае Декарта, здесь «имеет место такая же
достоверность, как и в отношении первых [принципов], известных через
себя» (там же, 29). Такого рода достоверностью обладают, например,
констатации: «я мыслю», «я понимаю», «я слышу», «я вижу», «я бодрствую»
и т.п., если это, конечно, только констатации наших собственных
действий безотносительно к тому, что я мыслю, понимаю и т. п.
Итак, заключает Дуне Скот, «АЛЯ познания истинности первых принципов
не требуется какого-либо специального света, но они могут познаваться
с достоверностью и без какого-либо сомнения в свете естественном»
(там же, 37). Если забыть, кто это говорит, можно подумать, что
ГГ. МАЙОРОВ
это слова философа-рационалиста семнадцатого века, В этом же духе звучит
и другое заявление Дунса Скота: «Простой разум все то, что он мыслит
спутанно, может познавать определенно, отыскивая определение
познанному объекту методом [логического] деления (т.е. анализа — Г. М.).
Такое определенное познание представляется наиболее совершенным из
того, что относится к чистому разуму. Исходя из такого совершеннейшего
познания терминов, разум может совершеннейшим образом постигать
принцип, а исходя из принципа — заключение. И на этом, [по-видимому,]
и завершается необходимое А^Я ИСТИНЫ, если не говорить об
истинах пророческих» (там же, 43).
И все же перед нами не Декарт и не Лейбниц, а великий схоластик
Дуне Скот. Поэтому следом за процитированным он говорит: «…учитывая
слова Августина, нужно согласиться, что истины непогрешимые видятся
в [свете] вечных норм» (там же, 45). Однако это не означает отказа от
сказанного раньше, ибо участие божественного света и «озарения» в
человеческом познании Дуне понимает иначе, чем Генрих Гентский,
взгляды которого он как раз в этом месте особенно обстоятельно критикует.
Объединяя учение Аристотеля о «возможном разуме» как пассивной
потенции знания и «действующем разуме», переводящем потенциальное
знание в актуальное (подобно свету, который делает действительными
цвета, существующие в возможности) (De an., Ill, 5, 430а 10-15), с учением
Августина об озарении (illuminatio) нашего ума светом божественной
истины, Генрих Гентский утверждал, что действующий разум человека
в его нынешнем состоянии слишком слаб, чтобы своим собственным
светом, без помощи сверхъестественного озарения, высветить в возможном
разуме истинность фундаментальных и неизменных («вечных»)
принципов метафизики, логики, математики и морали. Как мы только
что показали, Дуне Скот придерживается иной позиции. Вместе с тем он
считает, что в определенном смысле «мы познаем в несотворенном свете,
который содействует действующему разуму, ибо, поскольку он содействует
нашему акту познания, он имеет смысл света как действующий
разум; и о нас правильнее говорить, что мы познаем в несотворенном
свете, чем [говорить, что мы познаем] в свете действующего разума, так
как причина первая и высшая сильнее влияет, чем причина ближайшая.
И таким образом, мы видим подлинную истину в истине несотворенной,
которая есть Свет» (там же, 46).
Из этих слов видно, что Дуне Скот толкует «иллюминацию» в духе
своей теории «упорядоченных причин» (causae ordinatae), которую он
уже использовал, как мы знаем, в своих доказательствах бытия Бога: свет
нашего действующего разума находится в упорядоченной причинной зависимости
от источника происхождения нашего разума как такового, т.е.
от Бога, от Его творящей и поддерживающей силы; поэтому с точки
зрения «действующей причины» этот свет и нужно рассматривать как
следствие непрекращающегося воздействия на нас его первопричины —
вечного, неизменного, несотворенного Света, истекающего из действующего
разума Бога.
Кроме того, согласно Дунсу, мы познаем истину в несотворенном
Свете и с точки зрения объекта, ибо наш разум познает сущности вещей,
а эти сущности изначально и извечно пребывают в божественном уме,
как его «вторичный объект». «А поскольку эти вторичные объекты, как
они являются божественному разуму (первичным объектом разума Бога
Дуне считает саму божественную сущность — Г. М.), суть некий свет или
же «светы», и неизменные, и вечные, и поскольку те же самые объекты
являются разуму человека-странника, постольку можно утверждать, что
человек-странник видит истину в вечном свете, ибо он видит сущность
камня или другой вещи, а сущность, как и всякое бытие умопостигаемое,
была всегда и потому обладает вечностью…» (там же, 47).
Таким образом, Дуне Скот, стараясь согласовать свое истолкование
процесса познания с учением Августина, принимает теорию озарения не
столько в гносеологическом, сколько в онтологическом ее содержании, не
нанося никакого ущерба своим убеждениям, касающимся активности
человеческого познания и его способности самостоятельно достигать достоверности.
Чтобы еще полнее представить понимание Дунсом возможностей человеческого
познания, необходимо оценить его учение об интуиции.
Поскольку в Средние века с этим термином чаще связывалась идея прямого
сверхъестественного созерцания Бога, трактовка интуиции шотландским
мыслителем выглядит необычной и при этом почти современной.
Дуне Скот противопоставляет интуитивное познание, с одной стороны,
дискурсивному, а с другой — отвлеченному, т.е. абстрактному. Отвлеченным
он называет «такое познание объекта, при котором объект
отвлекается от всякого актуального существования»; интуитивным познанием
— то, при котором объект познается «как нечто существующее и
присутствующее» (наст, изд., часть IV, V, 1). В обоих случаях речь идет о
познании чтойности познаваемого предмета, но при интуитивном познании
чтойность (сущность) вещи рассматривается не абстрактно, но в
единстве с ее существованием, с ее присутствием в актуальном бытии,
Г.Г. МАЙОРОВ
иначе говоря, — «как она есть в себе» (там же, 4). Вопрос только в том,
способен ли разум, ориентированный на абстрактные чтойности, на универсалии,
познавать также неповторимость присутственного существования,
экзистенции, познавать вещи «лицом к лицу». Отвечая на этот вопрос,
Дуне Скот опирается на часто применяемый им принцип: «Любое
совершенство низшей способности имеется и у высшей, если они относятся
к тому же роду». Но чувство, будучи низшей познавательной способностью,
воспринимает вещь в ее присутствии, «перед лицом» вещи.
Значит, и разум как более высокая познавательная способность может
знать вещи в их присутственном существовании. Понятно, что такое
объяснение вряд ли удовлетворило бы современного философа, но оно
вполне соответствовало духу схоластики. В дополнение к нему Дуне
ссылается на то, что человек никогда не удовлетворяется абстрактными
способами познания Бога, но верит в возможность и ожидает Его «присутственного»
познания «лицом к лицу» (там же, 5).
Однако познание Бога лицом к лицу, т. е. «лицезрение» Бога, недоступно
человеку в его нынешнем состоянии; следовательно, все, что мы
знаем о Боге, основывается либо на вере, либо на отвлеченных понятиях
— на тех «единозначных» понятиях, которые мы отвлекаем от творения
и переносим на Бога. Такими понятиями являются прежде всего «трансценденталии»
или passiones entis — «собственные» (propriae) свойства
сущего, такие как «благость», «единство», «истинность». Мы уже видели,
как Дуне Скот доказывает, что Бог есть «Сущий», что Он существует. Более
того, уже доказано, что Его бытие абсолютно бесконечно и едино. А
так как passiones entis с необходимостью принадлежат всякому сущему,
а Бог есть сущее бесконечное, то отсюда следует, что Бог есть и бесконечная
благость и абсолютная истина. Познание других божественных атрибутов
также осуществляется через «единозначные» понятия, общие для
Бога и творения. Вот как об этом пишет сам Дуне Скот «Всякое метафизическое
исследование о Боге происходит следующим образом: сначала
выясняется формальный смысл^° какого-либо [атрибута], а затем, удалением
из этого формального смысла несовершенства, которое он обретает
в творениях, и сохранением этого [ранее установленного] формального
смысла, ему придается наивысшая степень совершенства, и таким образом
это приписывается Богу. Например, речь идет о формальном смысле
мудрости (или разума) или воли: этот формальный смысл, конечно же,
рассматривается в себе и сам по себе; а в силу того, что этот смысл не
заключает в себе формально никакого несовершенства и никакого ограничения,
из него удаляются несовершенства, которые примешиваются к
нему в творениях, и, при сохранении того же [формально установленного]
смысла мудрости и воли, мудрость и воля в совершеннейшем виде
приписываются Богу в качестве атрибутов. Следовательно, всякое исследование
о Боге предполагает, что разум имеет [о Нем] то же самое
единозначное понятие, которое он получает от творений» (наст, изд.,
часть IV, VIII, 21).
Итак, в рамках естественного богословия (theologia naturalis), которое
в то же время есть часть метафизики, мы знаем о Боге только то,
что у Него есть общего с творениями, а именно о Его бытии. Но Бог «не
познается человеком-странником естественным образом в частном и
собственном смысле, то есть под углом зрения его сущности, как «это» и
«в себе»» (там же, 27). Причиной тому Дуне Скот считает даже не столько
ограниченность познавательных потенций человека, сколько свободу
воли Бога, в силу которой Бог есть в отношении нашего познания «объект
произвольный (obiectum voluntarium), а не естественный, если только
речь не идет о его разуме» (там же, 28). Вместе с тем Дуне утверждает,
что мы все-таки способны понимать многие божественные совершенства
как «собственные» и только Богу принадлежащие, если рассматриваем
их безусловно (simpliciter) и без ограничений, в наивысшем их
выражении; а это означает рассмотрение их под углом зрения
божественной актуальной бесконечности. И хотя эта бесконечность, как
мы уже говорили ранее, не является каким-то особым атрибутом и
состоянием (passio) божественного существа, но есть то, что выражает
«внутреннюю меру» этого существа, всякий атрибут, соединенный с
божественной бесконечностью (например, «бесконечная мудрость»,
«бесконечная благость», «бесконечное могущество»), становится с
необходимостью собственным свойством одного только Бога. Но здесь
встает вопрос: может ли человек вообще понимать своим ограниченным
разумом актуальную бесконечность? На этот вопрос Дуне Скот без
колебаний отвечает утвердительно, исходя из того, что «понимание чеголибо
бесконечного не заключает в себе бесконечности, ибо нет необходимости,
чтобы акт [понимания] имел такой же реальный модус, какой
имеет объект» (там же, 34). Что, впрочем, не означает, что через «собственное»
АЛЯ Бога понятие актуальной бесконечности мы естественным
образом можем продвинуться до постижения глубин божественной сущности
и тайн внутренней божественной жизни. Никакое «естественное
богословие», никакая метафизика не в силах рационально объяснить ни
тайны божественного триединства, ни тайны воплощения Христа, ни
