физический мир.
^ Аргументы Аквината в пользу единства формы субстанции содержатся
в Сумме богословия. S. theol I, q. 76, а. 4 (seel contra). См. также:
S. contra gent. II, 58.
23 Одним из наиболее сильных аргументов против томистского учения
о единстве формы Дуне считал трудность согласовывания с ним таинства
Евхаристии. Возражения Дунса содержатся в Ordinatlo, IV, d. 11,
q. 3, nn. 28-47.
24 О том, как Дуне Скот понимает термины formaliter и formalitas,
см. ниже в наст. изд.
^ Анализ и критика аргументов в пользу бессмертия души содержатся
в четвертой книге Оксфордского труда. См.: Ordinatioy IV, d. 43, q.
2, nn. 16-32.
2 6 Сам Дуне Скот не считает их доказательствами в собственном
смысле. Он говорит: «Potest did quod licet ad illam secundam propositionem
probandam sunt rationes probabiles, non tamen demonstrativae,
imo nee necessariae» (Ordinatio, loccit, n. 16). Смысл этих слов в том, что
нельзя привести ни одного доказательства в пользу бессмертия души, не
только имеющего силу необходимости, но даже «демонстративного», и
можно рассчитывать в этом вопросе только на «доводы вероятные». В
конце концов вопрос о бессмертии души Дуне оставляет в сфере credibilia.
*•’ О формальном различии см. наст, изд., часть IV, X.
2° Ведь «чтойность» (quiditas) складывается из «существенных» и
«собственных» свойств. Поэтому она, как и сущность, определяется
своими атрибутами, формально различными, но реально от нее не
отделимыми. См. там же.
2 9 См. наст, изд., часть IV, VII, 5, 10-18.
30 См. там же, IX. Подробнее о трактовке Скотом индивидуальности
см. в уже цитированной книге [VII, 88, р. 43-59].
31 В своем комментарии на Метафизику Аристотеля (VII, q. 10)
Дуне, рассуждая в духе учения Августина о rationes seminales (семенных
причинах), доказывает, что виды живых существ во всяком случае образуются
индивидами не логически, а реально, путем передачи общих
признаков от родителей к детям через семя, и, следовательно, вид он
понимает здесь как закодированный в изначальном семенном прообразе
(exemplar), т. е. в ratio seminalis Божьего творения.
32 «Указанная этовость (haecceitas) есть форма, благодаря которой
целостный композит оказывается этим вот сущим; она же есть окончательное
добавление ко всем предшествующим [формам]» (наст, изд.,
часть IV, IX, 22).
33 В связи со своей трактовкой принципа индивидуации Дуне Скот
отверг учение Фомы об ангелах как о «видовых существах». Считая, что
ангелы свободны от материи и признавая в то же время материю причиной
индивидуации, Фома вынужден был утверждать, что каждый ангел
есть не индивид, а вид, и следовательно, сколько ангелов, столько же и
их видов (In Sent, I, d. 3, q. 1, a. 4, n. 3). Дунсу Скоту показалось это
невероятным. «Вывод, — писал он, — должен быть прямо
противоположным, а именно: безусловно возможно, чтобы в одном и
том же виде существовало множество ангелов» (Ordinatioy II, d. 3, pars I,
q. 7, n. 228). Понятно, что этот вывод Дунсу сделать было нетрудно. Ведь
его толкование принципа индивидуации связано, как мы видели, не с
понятием материи, а с понятием особой формы, которую представляет
Г.Г. МАЙОРОВ
собой haecceitas. Эта «форма индивидуации» придает уникальность и
неповторимость не только материальным, но и нематериальным
субстанциям, таким как ангелы.
34 «Ведь я никогда не познаю в отношении чего-либо, «есть ли» оно,
иначе как если имею какое-то понятие этого последнего, относительно
которого я познаю бытие…» (Наст, изд., часть IV, VIII, 5).
3* К числу божественных совершенств относятся и трансцендентальные
свойства сущего, т. е. «истинность», «благость» и «единство»,
о которых уже было сказано.
*° Мы намеренно не переводим термин contingens как «случайное»
по причине связанных с русским словом «случайное» неприемлемых коннотаций.
Достаточно привести в пример выражение, типичное для Дунса
Скота: «Бог творит мир контингентно», т. е. творит его не по необходимости.
При подстановке вместо «контингентно» слова «случайно» получится
нелепость: «Бог творит мир случайно».
37 Божественная воля, согласно Дунсу Скоту, «всегда необходимо находится
в актуальном состоянии в отношении своего первичного
объекта, ибо она находится в актуальном волении вторичного объекта
лишь постольку, поскольку находится в актуальном волении объекта первичного»
(Rep. Par.у I, d 10, q. 2, п. 4).
3° Подробнее о познании контингентного см наст, изд., часть IV, XI,
1-2. Здесь, в частности, дается точное определение контингентного: «… я
называю контингентно происходящим то, что происходит так, что его
можно избежать».
39 См: S. Bonaventura, Opera omniay Quaracchi, 1882, v. I, p. 600-602,
695-696 (In Sent.y I, d. 35, art. un., q. 1).
4 0 Ср.: [VII, 4, с. 225-236].
4*
Там же. Подробнее о полемике Дунса Скота по данному вопросу
см.: [VII, 44, р. 224-229].
42 Дуне Скот различает всемогущество в метафизическом смысле —
как способность совершать «все возможное во всяком возможном опосредованно
или непосредственно», и всемогущество в богословском
смысле — как способность производить любой результат и любое возможное
прямым действием без посредствующих причин. Всемогущество
Бога, понимаемое в метафизическом смысле, можно доказать естественным
разумом, а всемогущество Бога в богословском смысле — предмет
веры (наст, изд., часть II, IV, 60-68).
43 Способность воли действовать или не действовать по своему усмотрению
схоластики называли Ubertas contradictioniSy способность
выбирать между двумя противоположными объектами — libertas oppositionist
способность выбирать среди многих своих действий и объектов —
libertas specificationis. См. подробнее [VII, 44, р. 65].
44 Относительно позиции Генриха Гентского см.: наст, изд., часть IV,
VII, 1-9. Критика позиции Готфрида из Фонтэна и, косвенно, Фомы
Аквината: там же, VII, 10-15.
45 См., например: Augustinus, De Gen. ad lit. III, 5, 7: «Sentire non est
corporis, sed animae per corpus». Подробнее см.: [VII, 10, с. 251-264}
46 Quaest. super libros Aristot. De an. // Vives: III, 472-642; наст, изд.,
часть IV, VI.
47 »
^’ … я утверждаю, что в тех познавательных актах, которые
относятся к предметам низшим и материальным, душа является
причиной более совершенной, чем объект» (наст, изд., часть IV, II, 2).
Однако «в отношении познания, которое выходит за пределы
естественной активности души, как в случае блаженного видения…
объект является в большей мере причиной, чем душа» (там же, 3).
48 Напомним, что «формально» у Дунса Скота означает «по определению»,
т.е. в соответствии с определением данного понятия.
Ф. Толентино. Непорочная Аева среди святых (Иоанн Аунс
Скот — крайний справа).
Монастырь св. Франг^иска в Таурано, Италия
И.В. Лупандин, А.В. Апполонов
БОГОСЛОВИЕ ИОАННА ДУНСА СКОТА
Как пишет в своем апостольском послании Alma parens Папа Павел
VI, Иоанн Дуне Скот «построил свое учение о Боге на началах… почерпнутых
из Святого Писания: «Я Есмь Сущий» (Исх 3, 14) и «Бог есть
любовь» (1 Ин 4, 16)» Но если понятие Бесконечного Сущего есть понятие
метафизическое и Бог как Сущий есть цель и предел метафизики, то
Бог как Бесконечная Любовь есть объект богословия. Таким образом,
основной идеей богословия Иоанна Дунса Скота, ~и в этом он продолжает
традицию таких великих францисканских богословов, как св. Бонавентура
и Александр из Гэльса, да и самого св. Франциска, — становится
любовь — любовь Бога к человеку и человека к Богу.
1. ВОЛЮНТАРИЗМ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ В БОГОСЛОВИИ.
ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ И ПРАКТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ.
Употребление терминов «волюнтаризм» и «интеллектуализм» по отношению
к богословию может показаться не вполне корректным,
поскольку данная терминология имеет историко-философское происхождение
и «зарезервирована» за вполне определенными философскими
направлениями; кроме того, сам Дуне Скот и его современники говорили
не о «волюнтативном» или «интеллектуалистском» богословии, но
о богословии как практическом или теоретическом знании. Однако,
оправдывая допустимость применения указанной терминологии к различным
направлениям богословской мысли, можно указать на то, что
теми богословами, которые признают богословие практическим знанием,
большее внимание уделяется воле и волевым действиям, а теми, кто рассматривает
богословие как знание скорее теоретическое, нежели практическое,
подчеркивается значение интеллектуальной составляющей и
познавательной деятельности разума. Таким образом, АА^- общей характеристики
богословия Дунса Скота, исходящего в данном случае, как и
во всем своем творчестве, из идеи индетерминированности воли и ее
независимости от суждений разума, вполне приемлем термин «волюнтаризм»,
в то время как более точно и сообразно принятой в XIII-XIV вв.
классификации наук богословие Дунса Скота будет характеризовать
термин «практическое знание».
И.В. ЛУПАНДИН, А.В. АППОЛОНОВ
Поскольку вопрос об отношении между богословием и другими формами
человеческого знания подробно рассмотрен в предшествующей
статье, мы не будем акцентировать здесь внимание на сходных проблемах,
но обратимся непосредственно к статусу богословия как такового.
Один из важнейших вопросов, дискутировавшихся на протяжении
всего Средневековья, — вопрос о том, является ли богословие наукой.
Причем под «наукой» (scientia) понималось точное и несомненное научное
знание, являющееся результатом доказательства, которое не может
быть подвергнуто сомнению и очевидно ААЯ всех. Условия, необходимые
Аля того, чтобы та или иная отрасль знания была признана наукой, по
Дунсу Скоту таковы: «Принимая научное знание (scientia) в качестве
«знания» (scire) из I книги Вторых мшлитик, я говорю, что научное знание
(scientia) есть 1) несомненное знание 2) необходимого истинного…,
каковое 3) по природе обладает очевидностью из необходимого, очевидного
ранее, 4) соединенное с ним посредством силлогистического дискурса»
(Pep. par.у prol. q. 1, п. 4). Первое из указанных условий предполагает
несомненность научного знания, отличая его от opinio (мнения); второе
исключает возможность признания в качестве научного знания чисто
случайных фактов (нельзя, например, обладать научным знанием относительно
того, как и в каком порядке выпадают числа на игральной кости);
третье условие предполагает выведение научного знания из начал, самоочевидных
ААЯ человеческого разума (так, например, вся геометрия Евклида
есть своего рода вывод из определенного числа самоочевидных
аксиом); четвертое условие требует включенности в процесс научного исследования
дедукции.
За долгие годы университетских диспутов в схоластической среде
выработалось определенное число аргументов, использовавшихся ААЯ
обоснования того, что богословие не может быть признано наукой, поскольку
не удовлетворяет одному или нескольким из указанных требований.
Практически все значительные философские и богословские сочинения
XIII-XIV вв. (будь то Summa theologica св. Фомы Аквинского или
Ordinatio Дунса Скота) начинаются с детального рассмотрения оных. Основным
среди этих аргументов является следующий. Все общепризнанные
науки основаны на самоочевидных началах (ААЯ ЛОГИКИ таковыми
являются, например, закон тождества и закон непротиворечия), но
истины Священного Писания не очевидны ААЯ человеческого разума, —
в противном случае не было бы неверующих, — следовательно, богословие
не является наукой в строгом смысле слова.
Известно, что св. Фома Аквинский
