. В связи с этой полемикой сам собой встает вопрос:
какова же была действительная позиция Дунса Скота? Чтобы ответить
на него, необходимо коснуться более общей темы — соотношения августинизма
и аристотелизма в схоластике тринадцатого столетия.
В силу указанных выше причин аристотелизм несомненно оказывает
в этом веке особенно большое влияние. Однако при этом мы должны
помнить, что и вся предшествующая история схоластики, начиная с
Боэция, связана с именем Аристотеля. Правда, в ранний период Средневековья
Аристотеля знали и использовали почти исключительно как
логика, или, как тогда говорили, «диалектика». Но, с другой стороны,
почти вся философия этого периода сводилась к диалектике, а аристотелевский
«Органон» вместе с комментариями к нему Порфирия и Боэция
служил основой схоластического образования. В XIII в. авторитет Аристотеля
в логике продолжает оставаться незыблемым. Но теперь становятся
доступными и другие его работы, такие как Метафизика, О душе.
Физика, Никомахова этика, Политика и т. п., а вместе с ними в схоластический
универсум мысли вливается мощный поток натурализма и
античного интеллектуализма. При этом, как пишет Фредерик Коплстон,
вновь открытая философия Аристотеля «далеко превосходила те образцы
Г.Г. МАЙОРОВ
философствования, которые предшествовали ей в христианском средневековом
мире. Поэтому не надо ломать голову, чтобы понять, какой
интерес и энтузиазм был вызван приумножением знаний об аристотелизме,
которое стало возможным благодаря переводам» [VII, 9, с. 187].
Как мы уже отмечали, распространение сочинений Аристотеля сопровождалось
проникновением в Европу и трудов его арабских комментаторов.
Начиная с 30-х годов XIII в. в Париже уже читают сочинения
главного комментатора Аристотеля — Аверроэса, а позднее, в 60-х годах,
в обстановке университетской вольности на «факультете искусств» утверждается
аверроистская разновидность аристотелизма, представленная
прежде всего Боэцием Дакийским и Сигером Брабантским. Вскоре,
правда, распространение аверроизма было приостановлено, и этому способствовали
не только церковные осуждения 1270 и 1277 гг., но и решительная
критика со стороны самых влиятельных богословов того времени,
в числе которых Альберт Великий и Фома Аквинский, Бонавентура,
Иоанн Пеккам, Матфей из Акваспарты и Эгидий Римский. Все они,
несмотря на существенные расхождения во взглядах, были противниками
аверроизма, но не все — противниками аристотелизма. Более
того, никто из них не был свободен от аристотелизма полностью, — ибо
философские идеи и терминология Аристотеля уже успели к этому времени
слишком глубоко укорениться в европейской культуре. Тем не
менее Эгидий Римский и Иоанн Пеккам осуждали аристотелизм в целом,
а Матфей из Акваспарты даже называл языческих философов «инфернальными».
Бонавентура был к аристотелизму более или менее равнодушен
(хотя и взял у него некоторые идеи), но зато и Альберт, и Фома
были, несомненно, почитателями Аристотеля — теми, кто, признав аверроистскую
форму аристотелизма несовместимой с христианскими представлениями
о Боге, мире и человеческой душе, в то же время считали,
следуя в этом по стопам Северина Боэция, что философия Аристотеля не
только может, но и должна быть использована для целей христианского
богословия, и что христианский аристотелизм имеет полное право на существование.
Поскольку же Альберт и Фома принадлежали к Доминиканскому
ордену, а среди францисканцев преобладали почитатели не
Аристотеля, но Августина (среди них такие, как Александр Гэльский,
Бонавентура, Иоанн Пеккам, Матфей из Акваспарты, Роджер Марстон и
др.), может создаться впечатление, что в теоретическом плане эти два
ордена стояли на взаимоисключающих позициях. Но это только иллюзия:
на самом деле доминиканцы не менее, чем францисканцы почитали
Августина, а такие францисканцы, как Ричард из Мидлтауна и Роджер
Бэкон, испытывали не меньший интерес к Аристотелю, чем доминиканцы:
Роджер Бэкон даже называл себя последователем Аристотеля.
Речь скорее может идти об определенных тенденциях, особенно проявившихся
во второй половине века в ходе борьбы с аверроизмом: одни
делали акцент в этой борьбе на обращении к испытанной временем традиции
августинизма, другие — на христианском прочтении философии
Аристотеля».
Августинизм был ААЯ всей эпохи схоластики столь же привычным явлением,
как и аристотелизм; и не только в богословии, но и в философии.
Августинианцами в философии были ранний Эриугена, Ансельм Кентерберийский,
Гуго и Ричард Сен-Викторские, да и все другие схоластики,
не знавшие еще Метафизики Аристотеля, хотя и воспитавшиеся на аристотелевской
логике. Ведь именно из христианского неоплатонизма
Августина, а таюке из неоплатонизма Боэция черпали свои философские
идеи ранние схоластики. Поэтому нельзя согласиться с Ван Стеенбергеном,
что до второй половины XIII в. философского августинианства в
рамках схоластики не существовало вовсе [VII, 115, pp. 70, 187]. Свое
мнение лувенский профессор обосновывает тем, что до указанного времени
августинизм был якобы заключен исключительно в рамках богословия,
а поскольку философия, как он считает, должна пониматься как самостоятельная
«научная дисциплина», то как таковая она начинает проявлять
себя только начиная с Фомы. На это можно возразить, что понимание
философии как науки свойственно как раз аристотелизму, а значит,
и томизму, но отнюдь не свойственно августиновской традиции, сохраняющей
платоновское понимание философии как «любомудрия». А
при таком понимании, на наш взгляд более аутентичном, различия между
философским августинизмом Ансельма и августинизмом Бонавентуры
не так уж существенны. Но еще правильнее было бы сказать, что вся философия
схоластики есть в той или иной мере смешение аристотелизма
и августинизма (или вообще христианского платонизма). Ведь даже такой
классический августинианец, как Бонавентура, со всей серьезностью
обсуждает тему гилеморфизма — центральную в метафизике Аристотеля;
с другой стороны, Фома Аквинат подкрепляет свои суждения цитатами
из Августина едва ли не чаще, чем цитатами из Аристотеля. Наконец,
напомним, что в продолжении всего Средневековья образование любого
схоластика начиналось с изучения трудов Боэция, с его комментариев к
Аристотелю и Порфирию, что, разумеется, имело своим последствием
глубокую укорененность аристотелевского стиля мышления во всей духовной
культуре этой эпохи. Вместе с тем, как бы ни расходились взгля
Г.Г. МАЙОРОВ
ды отдельных схоластиков, никто из них никогда открыто не критиковал
философского учения Августина, а в богословии его авторитет всегда
и А^Я всех был непререкаем. В этом смысле вся западная схоластика
может быть охарактеризована как аристотелевско-августинианская,
дифференциация внутри которой определялась преобладающей склонностью
ее творцов или к августинизму, или к аристотелизму. Если же
говорить конкретно о XIII в., то доминиканцы, имевшие в числе своих
главных целей проповедь (их официальное название — «орден проповедников»),
укрепление церковной дисциплины и систематизацию богословия,
естественно, чаще склонялись к рациональным методам, а следовательно,
и к аристотелизму; напротив, францисканцы, с их пафосом углубления
личной веры и личного служения Христу, больше были склонны
к ориентированному на самоанализ и мистическую любовь августинизму.
После всего сказанного читателю будет легче понять, какую позицию
по отношению к аристотелизму и августинизму занимал Иоанн Дуне
Скот. По внешним признакам, таким как стиль его сочинений, используемая
терминология, метод рассуждения, система референций, организация
и широта охвата материала и т. п., Дуне Скот — классический аристотелик,
мало чем отличающийся от Фомы Аквината, разве что непревзойденной
полнотой и строгостью доказательств. Далее, как и Фома,
Иоанн признаёт Аристотеля высшим авторитетом в философских вопросах,
непрерывно его цитирует и часто использует мнение Аристотеля как
аргумент в доказательствах наряду с логическим выводом. Но помимо
всего этого Дуне Скот — аристотелик и по своей сущности, ибо он великий
метафизик, а метафизика — изобретение Аристотеля. И вряд ли ктолибо
после Аристотеля, не исключая и Фому Аквината, достигал такой
глубины и такой полноты в понимании смысла этого изобретения Стагирита.
При раскрытии содержания метафизики Дуне концентрирует
внимание на тех же темах, на которых было сосредоточено внимание
Аристотеля: бытие и сущее, сущность и единичный предмет, возможность
и действительность, форма и материя, необходимость и контингентность,
причина и следствие, природа и свобода, Бог и мир. Как и у
Аристотеля, метафизика у Дунса теснейшим образом связана с логикой
и теорией познания, в которых он также в основном аристотелик. И в
учении о природе («физике») он идет по стопам Стагирита, за вычетом,
конечно, его христианского креационизма и тех новых знаний, которые
передал ему его век. Однако, как только речь заходит о смысле жизни и
предназначении человека, о судьбе души, о сущности Бога и происхождении
мира, Дуне Скот покидает Аристотеля и переходит в стан последо
вателей Августина. Можно ли оправдать такой переход? Совместим ли
Августин с Аристотелем? Ответить нетрудно: сам Августин немало позаимствовал
у Аристотеля и не только в тех областях, в которых аристотеликом
был и Дуне, но даже и в философии морали. Достаточно вспомнить
восходящий к Аристотелю центральный в этике Августина принцип
uti — frui Но Августин не изменял своим христианским убеждениям,
когда пользовался языческой мудростью Платона, Аристотеля и
Плотина. Ведь пользоваться (uti) — это значит применять как средство,
а не делать той целью, к которой надо стремиться ради нее самой (frui).
Таким образом, сам столь важный у Августина и заимствованный им у
Аристотеля принцип uti — frui оправдывает это заимствование. Поэтому
и объединение аристотелизма с августинизмом в философско-богословском
учении Дунса Скота было вполне возможно при строгом разделении
предметов ведения, и оно стало реальностью, так как Дуне Скот
благоразумно отделил метафизику от богооткровенного богословия (theologia
revelata), естественное от сверхъестественного, конечное от бесконечного,
относительное от абсолютного, сохранив при этом их ценностную
субординацию и связь. И все, что было связано с человеческим спасением,
божественным всемогуществом, с тайной свободы, уникальностью
личности, Дуне Скот доверил уже не Аристотелю, а Августину и своей
христианской интуиции. И похоже, что Иоанн понял и Аристотеля,
и Августина лучше, чем кто бы то ни было из схоластиков. Но, что еще
более важно, многое он добавил к их философии и от себя.
2. БОГОСЛОВИЕ И МЕТАФИЗИКА
Дискуссия о границах применения диалектики (формальной логики)
в вопросах веры, характерная для схоластики XI-XII вв., в XIII столетии в
связи с возрождением и утверждением аристотелизма в Европе дополнилась
дискуссией о соотношении богословия и метафизики.
Широко обсуждаемая в этом веке идея «естественного света разума»
(lumen rationis naturale), столь популярная, как известно, и в философии
более поздних времен, вошла в схоластику по двум каналам и в двух разных
формах, имевших тенденцию слиться в одну. Во-первых, она вошла
через все разновидности неоплатонизма и особенно через христианский
неоплатонизм Августина, в своих ранних работах утверждавшего, что Бог
есть сама Истина, и что эту Истину нужно искать не в глубине небес, а
в глубинах человеческой души, а именно, в разуме и совести человека. Из
этого следовало, что человеческий разум по самой своей природе может
Г.Г. МАЙОРОВ
быть источником света истины7. Это соответствовало также христианскому
учению о
