том, что человек есть образ Божий и этот образ заключается
в человеческой свободе и разумности. Отсюда иногда делался вывод:
человек может познавать истину бытия естественно, без дополнительной
сверхъестественной помощи. Поэтому общая теория сущего, т.е.
метафизика, может быть построена и без помощи «богооткровенного богословия».
Вторым каналом, по которому идея lumen naturcde пришла в XIII в.,
явился трактат Аристотеля О душе в интерпретации Авиценны. В третьей
книге этого трактата (глава 5) Аристотель утверждает: «… существует,
с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все
производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым
образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности»
(De an.у 5, 430а 10-15)°. Здесь «деятельный ум» или — в другом переводе
— «активный разум» Аристотель уподобляет свету, озаряющему
«ум потенциальный» (или «пассивный разум»), высвечивая в нем истины,
которые содержатся в нем в возможности, а в возможности (в потенции)
наш пассивный ум якобы содержит все истины. Хотя статус «активного
разума» у самого Аристотеля не вполне ясен, Авиценна истолковал
его как особую субстанцию, «отделенную интеллигенцию», общую ААЯ
всех человеческих душ и обеспечивающую транссубъективность истинного
познания. Хотя эта субстанция, как и все другие, по учению Авиценны
эманирует из божественного Первоначала, она есть часть природы,
а поэтому познание с ее помощью рассматривается Авиценной вслед
за Аристотелем как познание естественное, а не сверхъестественное, т.е.
как познание через lumen naturcde. Отсюда следовало, что метафизика
как общая теория сущего может быть построена силами естественного
разума.
Однако Аристотель, по стопам которого следовал Авиценна, определял
предмет метафизики (на языке Аристотеля — «теоретической мудрости»
(софии) или «первой философии») на первый взгляд неоднозначно:
то он называет ее наукой о сущем как таковом (Metaph.y IV, 1 (1003 а
22-32)), то — наукой о первых причинах и началах (там же, I, 1, 98lb
25-30; I, 2, 982b 8-10), то ~ наукой о высшем роде сущего, наукой о
божественном, или «богословием» (ibid., VI, 1 (1026а 10-20)). Однако
позднеантичные и средневековые толкователи Метафизики не видели
здесь противоречия. Они понимали, что во всех трех аристотелевских
определениях предмета метафизики речь идет об одном и том же — о
«сущем как сущем», но только во втором случае — о его (сущего) опреде
ляющих причинах и началах (принципах), а в третьем случае — о наивысшем
выражении этого сущего и его последней формальной, действующей
и целевой причине. Реальная трудность заключалась в том, что
наивысшее сущее Аристотеля (т.е. Бог) радикально отличалось от всего
другого сущего, разделяя со всем остальным только само свойство существования:
будучи чистой формой и перводвигателем, оно было не причастно
материи, движению и любому изменению; будучи целью ААЯ всего
остального, оно над собой не имело никакой цели. Кроме того, это
Первосущее, Бог Аристотеля, есть чистое мышление — мышление, мыслящее
самое себя. Казалось бы, аристотелевское наивысшее сущее можно
было посчитать «сверхъестественным», сверхприродным, тем более
что «природу» (фгхпс,) Стагирит понимает как «начало движения и изменения»
и как нечто материальное (Phys., Ill, 1, 200b 10-15; см. также: И,
1, 193а 30), а Бог Аристотеля свободен от всего этого. Но Аристотель не
знает термина «сверхъестественное», а природу он противопоставляет искусству,
а не сверхприродному. Дело в том, что, несмотря на свои уникальные
свойства, Бог Аристотеля как перводвигатель и источник форм
не трансцендентен, а имманентен природе, он не таинственный творец
ее, а вполне рационально выводимое ее начало и завершение, ее логическое
основание. Так же как и все сущее, он подчиняется требованиям логической
возможности. Средневековое же понятие «сверхъестественного»
содержит в себе имплицитно идею «сверхразумного» — чего-то превышающего
возможности естественного разума. С учетом всех этих нюансов
терминологии философию Аристотеля правомерно называть натуралистической,
а его богословие — «естественным» или «рациональным»
богословием. А поскольку это богословие есть, по Аристотелю, рациональная
наука о сущем как таковом, пусть даже взятом в своем предельном
самовыражении, то оно в то же время есть и метафизика.
Этот экскурс в философию Аристотеля совершенно необходим ААЯ
понимания соотношения богословия и метафизики у Дунса Скота. Дело
в том, что многое, что мы сказали здесь об Аристотеле, в определенном
смысле относится и к Дунсу Скоту. Прежде всего, это истолкование метафизики
как науки наиболее общей, собственным (proprium) предметом
которой является сущее как таковое, независимо от того, какого оно
рода: конечное или бесконечное, абсолютное или относительное, возможное
или действительное, реальное или мыслимое (интенциональное), субстанциальное
или акцидентальное, единичное или универсальное. Во всех
этих случаях понятие «сущего», хотя и модифицируется, но, тем не
менее, согласно Дунсу, употребляется в одном и том же коренном значе
Г.Г. МАЙОРОВ
нии. Такое употребление он называет, как и некоторые другие схоластики
его времени, univocum, что, на наш взгляд, лучше всего передается
словом «единозначное», т. е. предполагающее во всех случаях употребления
данного слова единое значение. «Унивокация» (univocatio), или «единозначность»
термина, как пишет Дуне, удостоверяется логически следующим
образом: «… единозначное понятие есть то, которое до такой
степени едино, что его единства достаточно для противоречия, когда оно
(это понятие) утверждается и отрицается о том же самом Этого единства
достаточно также для среднего [термина] силлогизма, чтобы о крайних
[терминах], объединенных в среднем, до такой степени едином, можно
было бы заключить, что они объединяются между собой» (наст, изд.,
часть IV, VIII, 14)9. Иными словами, когда мы говорим, что нечто существует,
то мы можем с полной гарантией подставлять термин «существует»
в любое рассуждение, не боясь, что возникнет противоречие или
учетверение терминов из-за двусмысленности (aequivocatio) этого
термина.
Особенно важно подчеркнуть, что единозначность сущего распространяется
Дунсом как на объекты реальные, так и на объекты мысли. В одной
из ранних работ он писал: «Сущее двояко, а именно — оно и сущее
природы, и сущее разума (ens rationis). Ибо сущее природы — это такое
сущее, бытие которого не зависит от души»*Ч фактически это означало
рождение онтологии интенциональных объектов, получившей развитие
только в XX в., в частности, у Гуссерля. Ведь Дуне Скот, говоря о «сущем»
разума, отнюдь не имеет в виду некие психологические состояния мыслящего
субъекта, когда тот мыслит; речь идет именно о бытии «смысла»,
которое «зависит от души» ровно настолько, насколько смысл обнарркивается
и понимается индивидуальным мышлением, хотя им и не производится.
Итак, метафизика имеет своим предметом все без исключения виды
бытия, а значит, и бытие Бога, так как Бог, согласно Дунсу, есть также
некое сущее, а именно, сущее бесконечное и абсолютное. Следовательно,
в определенном аспекте, а именно, в аспекте своего бытия, Бог может
рассматриваться как объект или предмет метафизики, а это значит, что
по крайней мере в какой-то своей части метафизика совпадает с богословием,
что, на первый взгляд, соответствует и позиции Аристотеля. С другой
стороны, Дуне Скот не расходится с Аристотелем и в том, что Бог
есть высшая действующая^ и целевая причина мира, хотя для Дунса
Скота эта причина трансцендентна, а для Аристотеля — имманентна миру.
Но, коль скоро метафизика имеет своим объектом первые причины
и начала, то и в этом она совпадает с богословием, впрочем, равно как
и в том, что ее высший объект, Бог, неизменяем и нематериален. Из всего
этого можно, казалось бы, сделать вывод о едва ли не полном совпадении
взглядов Дунса Скота и Аристотеля на соотношение метафизики и
богословия. Однако такому выводу противоречат другие высказывания
Дунса
В «Прологе» к своему главному труду, Ordinatio, Дуне Скот, подробно
рассуждая о предмете, целях и сущности богословия, говорит о различии
«богословия в себе» (theologia in se) и «нашего богословия» (theologia nostra).
Различие между ними он определяет так: 1) «Первый объект богословия
в себе не может быть иным, кроме Бога»; «к этому богословию
относится то, что по своей природе известно только божественному разуму»
{Ordinatio, Prologus, p. 3, q. 1-3, п. 151-152); 2) «…наше богословие
фактически есть не что иное как [наука] об истинах, содержащихся в
Писании, и тех истинах, которые мы можем извлечь из него [посредством
дедукции]» (ibid., n. 204); «… наше богословие есть богословие такого
характера (habitus), что не обладает очевидностью в отношении объекта»
(ibid., п. 168).
Приведенные цитаты не оставляют сомнений в том, что ни «богословие
в себе», ни «наше богословие» не могут быть тождественны метафизике
ни в полном своем объеме, ни даже частично. Но как же тогда
согласовать это с тем, что Бог есть «Сущий» (Ис 3, 14) и что сущее как
таковое, во всех его модусах — это предмет- метафизики?
Ответ на этот вопрос Дуне Скот дает, ссылаясь на восходящий к
Аристотелю принцип: «Nulla scientia probat suum subiectum esse» — «Никакая
наука не доказывает существование своего предмета» {Ordinatio,
Prologus, p. 3, q. 1-3, п. 136. Дуне Скот ссылается при этом на полемику
по данному вопросу Аверроэса с Авиценной). А если так, то какая же
наука должна доказывать бытие Бога? Разумеется, та, предметом которой
как раз и является «бытие», т.е. именно метафизика, а точнее, та ее часть,
которую у схоластиков принято было называть «рациональным богословием».
Что же касается богословия в собственном смысле, то его
предметом, как мы рке видели, служит не существование, а сама сущность
(essentia) Бога, которая в своей полноте и очевидности известна только
самому Богу. Это и есть theologia in se. С определенной степенью
очевидности сущность Божию или — скорее — quiditas, «чтойность» («что
есть Бог») знают ангелы и будут знать блаженные души после Воскресения^.
Этот род знания Дуне относит к особой theologia beatorum. А человек
в его нынешнем, земном состоянии, «человек-странник» (homo via
Г.Г. МАЙОРОВ
tor), — как его называет Дуне Скот, — может знать о чтойности Бога
только то, что ему открыто самим Богом в Священном Писании, и то,
что можно вывести из него с помощью разума Это и есть theologia nostra.
Впрочем, кое-что человек-странник может узнать о некоторых общих
свойствах Бога и с помощью метафизики в рамках «рационального богословия».
Однако это будет знание не о «собственных» (propria) свойствах
Бога, но только о Его свойствах как Наивысшего сущего, т. е. о свойствах,
выводимых только из одного факта Его существования, а не из Его индивидуальной
чтойности.
Вполне понятно, что указанное толкование соотношения богословия
и метафизики предполагало определенное решение традиционного для
христианской философии вопроса о соотношении веры и разума. Не
слишком вдаваясь в детали, отметим, что в решении этого вопроса Дуне
Скот следует
