по пути Августина и Ансельма, которые «веруя, искали уразуметь
то, во что верили» (наст, изд., часть I, I, 2). По мнению Дунса
Скота, доводы разума в защиту положений веры, если эти доводы истинны,
не могут угрожать истинной вере, ибо истина не может противоречить
истине. Поэтому ААЯ верующего они неопасны, но и мя. неверующего
полезны, так как могут путем убеждения с помощью логики приблизить
его к истинной вере. Однако Дуне не разделяет энтузиазма Фомы
Аквината относительно гармонии веры и разума, богословия и философии,
ибо, как мы уже говорили, считает все истины богословия в собственном
смысле недоступными разуму человека в его нынешнем состоянии.
Правда, сам по себе человеческий разум (как образ Божий) он оценивает
очень высоко, полагая, что по своей природе разум способен в
возможности познавать все (см. наст, изд., часть I, II, 22); но Дуне Скот
в то же время убежден, что в нынешнем своем земном состоянии наш
естественный разум нуждается в сверхъестественной помощи — в помощи
Божественного Откровения. «Естественный свет разума» (lumen naturale
intellectus) (там же, И, 1) Тонкий Доктор использует ААЯ опровержения
тех философов (он называет Аристотеля и Авиценну, но имеет в
виду, конечно, и Аверроэса и аверроистов), которые, по его мнению, как
раз и считали этот «естественный свет» достаточным для познания всего,
что необходимо узнать человеку в этой жизни. Ведь он понимает, что аргументы,
исходящие от истин веры, для философа неприемлемы (там же,
II, 11). Среди аргументов от естественного разума в пользу необходимости
сверхъестественного знания Дуне Скот приводит первым такой:
«Всякому действующему посредством познания необходимо отчетливое
знание своей цели … Но человек не может отчетливо познать свою
цель, исходя из природных вещей; значит, ему требуется об этом какоето
сверхприродное знание» (там же, II, 12). Второй аргумент касается
путей и средств достижения этой жизненной цели, которые также не
могут быть установлены естественным разумом (там же, II, 16). Третий
аргумент сводится к тому, что высший род необходимого человеку знания
есть знание высшего сущего, но это высшее сущее (т. е. Бог) не может
быть познано в своей чтойности естественным способом и познается
только через Откровение, сообщаемое человеку Богом не по необходимости
Его природы, а по Его свободной воле (там же, II, 19-21).
Дуне Скот готов согласиться с Аристотелем, что высшей целью человеческой
жизни является счастье, блаженство, и даже с тем, что прямое
созерцание высшей бестелесной сущности может быть отнесено к блаженству.
Однако он не видит возможности достичь такого созерцательного
познания, а следовательно, и блаженства, естественными средствами
и, кроме того, считает, что высшее блаженство, ожидающее праведников,
состоит не столько в созерцании, сколько в любви, имеющей отношение
уже не к сфере знания, а к сфере воли.
Доказав таким образом необходимость сверхъестественного Откровения,
Дуне переходит к обоснованию его достоверности, т.е. достоверности
всего того, что содержится в Священном Писании. Здесь он выдвигает
целую серию аргументов, имеющих в основном чисто богословский характере,
рассмотрение которых не входит в задачу данной статьи, ибо
нас интересует прежде всего его метафизика. Что же касается богословия
как такового, его место в системе наук Дуне Скот определяет очень своеобразно.
В «Прологе» к Ordinatio он заявляет, что богословие есть наука, «которая
не подчиняется никакой другой, ибо, пусть даже предмет его был бы
каким-то образом подчинен предмету метафизики (в том смысле, что
Бог есть сущее, а всякое сущее входит в предмет метафизики. — Г. М.),
тем не менее никакие принципы не получает оно от метафизики, поскольку
ни одно богословское положение (passio) не является в ней (метафизике)
доказуемым с помощью принципов сущего или с помощью рассуждения,
полученного из [анализа] смысла сущего» (наст, изд., часть I, V,
1). И далее он пишет: ‘Также и само оно (богословие) не подчиняет себе
никакой другой [науки], так как никакая другая [наука] не получает
[своих] принципов от него, ибо любая другая, входящая в класс наук
естественного познания, имеет свое разрешение в конечном счете в
сводимости [ее положений] к принципам, известным непосредственно
естественным образом» (там же).
Г.Г. МАЙОРОВ
Из этих слов видно, как далеко ушел Дуне Скот от своего предшественника
и собрата по ордену Бонавентуры, который в известном сочинении
«О возвращении наук к богословию» фактически рассматривал богословие
как царицу наук, и от Фомы Аквинского, который в соответствии
со своей теорией гармонии веры и разума хотя и допускал в theologia
revelata сверхразумное, все же считал, что остальные науки не должны
противоречить богословию как науке верховной. И Бонавентура и
Фома выступали решительными противниками теории двух истин. Можно
ли считать, что Дуне Скот в каком-то смысле принял эту теорию? На
наш взгляд, для этого нет никаких оснований. Напротив, отделив «богооткровенное
богословие» от всех других наук (и в частности, от метафизики),
он одной только ей передал все то, что связано с верой в Бога и
спасением души, так что никакая иная наука не могла теперь войти с
ней в противоречие, хотя в абсолютной системе ценностей iheologia revelata
продолжала оставаться, как это и должно было быть, высшим родом
знания. Несомненно, смешение богословия с философией было одним из
источников аверроизма и многих средневековых ересей, и у Фрэнсиса
Бэкона, спустя три столетия после Дунса Скота были основания сказать:
«… из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится
не только фантастическая философия, но и еретическая религия»*л Возможно,
именно еще не забытая в его время борьба с аверроизмом и побудила
Дунса Скота к столь радикальному обособлению богословия от
других наук. Однако мало того, что Дуне предоставил богословию полную
независимость, он еще и присвоил ему статус чисто практической науки.
«Поскольку, ~ пишет он, — первый объект богословия (т.е. Бог. — Г. М.)
является конечной целью, а принципы, взятые в сотворенном разуме от
конечной цели, суть принципы практические, постольку, следовательно,
принципы богословия являются практическими; следовательно, и выводы
из них — практические» (наст, изд., часть I, V, 2).
Обособление богословия и придание ему статуса практической науки
означало передачу всей теоретической проблематики богопознания метафизике.
Как мы уже знаем, к компетенции метафизики Дуне Скот относил
и доказательства существования Бога. Кроме того, в рамках метафизики
с помощью логики выводились такие свойства Высшего Существа,
как истинность, единство и благость — так называемые «трансценденталии»,
и другие Его атрибуты.
Предложенные Дунсом Скотом доказательства бытия Божия, на первый
взгляд, похожи на доказательства Фомы Аквината^. Например,
Иоанн, как и Фома, считает, что a priori, или, если выражаться на его
языке, доказательством propter quid («из-за чего»), реальное существование
Бога человеку в его нынешнем состоянии («человеку-страннику») доказать
невозможно. Для этого необходимо было бы предварительно
знать божественную сущность. Поэтому оба они считают онтологический
аргумент Ансельма не достигающим цели, хотя Дуне Скот все же
пытается его усовершенствовать в том плане, в каком его позднее усовершенствует
Аейбниц, а именно, предваряя доказательство актуального существования
всесовершенного существа доказательством его возможности.
Дуне утверждает вслед за Аристотелем, что возможность предмета
обеспечивается его логической непротиворечивостью. Отсюда он заключает,
придавая новую «окраску» (coloratio) аргументу Ансельма, что Бог,
мыслимый без противоречия как существо величайшее, столь велик, что
помыслить без противоречия нечто еще более великое невозможно
(Ordinatio, I, d 2, p. 1, q. 2, п. 137). И Дуне Скот приходит к выводу, что
такому требованию удовлетворяет понятие существа актуально бесконечного.
Разумеется, бесконечность и «великость» он понимает здесь не
пространственно, как бесконечную величину, но как бесконечное совершенство
и бесконечное величие, как максимальную полноту всех положительных
свойств, включая свойство существования. Поскольку же положительные
свойства, совершенства, не противоречат друг другу, то их
соединение в одном субъекте, в актуально бесконечном существе, оказывается
возможным Следовательно, актуально бесконечное существо возможно,
и его существование не противоречит разуму. Более того, у разума
больше логических оснований считать Величайшее Существо существующим
в действительности, чем только возможным. Однако Дуне
Скот, как и Фома Аквинат, считал, что одной только логической оправданности
существования Бога ^АЯ земного человека, не имеющего естественной
возможности непосредственного интеллектуального созерцания
Бога, недостаточно; человек-странник нуждается в доказательстве на основе
понятий, полученных из опыта, из чувственных данных, ибо «сейчас
мы естественным путем не постигаем Бога иначе, как в понятии, общем
для Него и АЛЯ чувственных вещей» (наст, изд., часть I, И, 20)*°.
Таким образом, неудовлетворенный аргументом Ансельма, Дуне Скот
разрабатывает новые способы доказательства бытия Бога, которые отличаются
необычайной полнотой аргументации и трудностью для восприятия.
Не будет преувеличением сказать, что эти доказательства представляют
собой предел утонченности схоластической мысли*’.
В отличие от Фомы Аквинского, который начинает свои доказательства
с созерцания порядка существования (exsistentia) вещей чувственно
Г.Г. МАЙОРОВ
го мира и восходит затем к первопричине этого порядка, Дуне Скот сначала
устанавливает возможность понятия того предмета, существование
которого он собирается доказывать, а затем уже ведет само доказательство^.
Этим исходным понятием у Дунса, как и у Ансельма, служит понятие
«Существа актуально бесконечного», а вопрос, который он предполагает
решить, звучит так: «Utrum in entibus sit aliquid exsistens actu
infinitum», — «Есть ли среди сущего нечто, существующее как актуально
бесконечное?» (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1, п. 1)
Чтобы понять, почему именно «бесконечность» Дуне Скот избирает в
качестве определяющей характеристики божественного существа, необходимо
коснуться схоластического учения о passiones entis («свойствах
сущего»), или учения о «трансценденталиях»^. Еще Боэций в трактате О
благости субстащий, известном в Средние века как Тебдомады, учил о
том, что всякое сущее, насколько оно сущее, обладает свойствами единства,
блага и истины^Ч Позднее схоластики назвали эти свойства passiones
convertibues («обратимые свойства») из-за их присущности любому
бытию и добавили к ним passiones disiunctae («разделенные свойства»),
такие как «конечность» и «бесконечность», «необходимость» и «контингентность»,
которые своими парами также охватывают все сущее, но разделяют
его между собой: т.е. любое сущее или конечно, или бесконечно;
или случайно, или необходимо. Учение о трансценденталиях анализируется
Дунсом Скотом в одном из его комментариев к аристотелевской
Метафизике (Quaest subtuis. in Metaph. Aristot, Prologus).
Обратимые трансцендентальные свойства автоматически переносились
на Бога как наивысшее сущее: следовательно, Бог должен был пониматься
настолько же сущим, насколько и благим, и истинным, и единым.
В свою очередь, passiones disiunctae разделялись между Богом и творением:
Богу атрибутировались бесконечность и необходимость, а творениям
конечность и контингентность (иногда прилагательное contingens переводят
как «случайное», но «случайность» в русском языке часто ассоциируется
с непредвиденностью и самопроизвольностью, которых нет в латинском
contingens). Оба
