рода свойств, «обратимые» и «разделенные», соединяясь
в Боге, создавали понятие о Нем как о «бесконечно благом»,
«необходимо едином» и «необходимо истинном», что наилучшим образом
фиксировало Его главные метафизические характеристики, проистекающие
из самого Его понимания как Сущего.
Именно по этой причине Дуне Скот избирает для доказательства бытия
Бога понятие о Нем как Существе актуально бесконечном. При этом
бесконечность он толкует даже не как атрибут Бога, но как Его собствен
ный (proprius), только Ему принадлежащий «внутренний модус» (modus
intrinsecus), так как бесконечность ничего не добавляет к понятию сущего,
кроме интенсивности, в отличие, скажем, от «благости» или «истинности».
Обретя искомое понятие, Дуне Скот приступает к доказательству существования
его предмета — Бога как актуально бесконечного существа.
Доказательство разбивается на три этапа. На первом этапе доказывается,
что в сфере сущего имеют место: 1) «Безусловно первое по действенности»
(simpliciter primum secundum efficientiam); 2) «Безусловно первое в
смысле цели» (simpliciter primum secundum rationem finis); 3) «Безусловно
первое по превосходству» (simpliciter primum secundum eminentiam).
В дальнейшем они именуются: «первое производящее» (primum effectivum),
«первое целевое» (primum finitivum) и «первое превосходящее»
(primum eminens). Здесь же доказывается, что все эти три первоначала
тождественны одному и тому же субъекту.
На этом этапе главным аргументом служит доказательство невозможности
существования бесконечного восходящего ряда производящих и
целевых причин, равно как и степеней превосходства (совершенства). Заметим
таюке, что, опираясь на мнение Аристотеля (?hys., II, 8), Дуне
Скот связывает между собой производящую (действенную) причину с
причиной целевой на основе положения: всякая производящая деятельность
имеет цель. Однако остается неясным, распространяет ли он «целенаправленность»
действий на всю природу (как Аристотель) или же имеет
в виду только деятельность разумных существ. Так или иначе, в рассуждении
Дунса порядок причин производящих совпадает с порядком
целевых причин и с иерархией совершенств. Основой доказательств служит
у него понятие сущностно упорядоченного причинного ряда, в котором
вышестоящие причины продолжают свое единовременное действие
во всех нижестоящих, с ними связанных, что и позволяет Тонкому Доктору
представить всю совокупность порождаемых следствий как произведение
первой причины.
На втором этапе доказывается бесконечность Первого Сущего, т.е.
главное и абсолютное свойство Бога. Доказательство начинается с утверждения,
что первая причина не может зависеть в своих действиях ни от
чего, кроме самой себя, а следовательно, является свободной. Но свободный
деятель действует ради цели, которую хочет и любит, а это предполагает
знание этой цели и стремление к ней, что в свою очередь означает
наличие у Первого Сущего разума и воли. Поскольку же для свободного
деятеля целью может быть любой предмет, который он захочет произ
Г.Г. МАЙОРОВ
вести, Первое Сущее от вечности имеет актуальное знание всего умопостигаемого
и это знание предшествует самому существованию вещей.
Далее Дуне Скот доказывает бесконечность Первого Сущего, исходя
1) из производящей причинности; 2) из Его познания; 3) из целевой причинности;
4) из превосходства. Первое доказательство основано на том,
что Первое Производящее, будучи самоопределяющимся и ни от чего не
зависящим, не имеет никаких ограничений в своей продуктивности и
поэтому является бесконечным производящим. Однако эта бесконечная
производящая потенция Бога — не то же самое, что «всемогущество», понимаемое
как способность совершать все, даже то, что противоречит установленному
Самим же Богом распорядку. Но во власти Бога в какойто
момент изменить распорядок, и тогда Его действия могут противоречить
прежнему ходу вещей, но никогда — санкционированному Им распорядку
вообще.
Второе доказательство касается особенностей божественного познания,
которое представляет собой отчетливое актуальное знание всех возможных
вещей, которых, в силу бесконечной производительной потенции
Бога, бесконечное множество. Следовательно, ААЯ такого рода познания
познающий должен быть бесконечным. Третье доказательство построено
на том, что наша воля никогда не удовлетворяется никаким конечным
благом (о чем писал когда-то и Августин в начале ИсповедиХ а
поскольку Бог создал нас не для того, чтобы мы все мучились ложным
стремлением к тому, чего нет, существует и бесконечное благо, и оно
есть Сам Бог. Четвертое доказательство основано на анализе понятия совершеннейшего
существа Поскольку такое существо по определению не
может быть ничем мыслимым превзойдено в своем совершенстве, а всякое
конечное может быть превзойдено, значит, совершеннейшее существо
бесконечно.
Наконец, на третьем этапе Дуне Скот доказывает, что актуально бесконечное
Существо может быть только одно. Из семи предложенных
Дунсом аргументов упомянем один, наиболее убедительный: два (и более)
бесконечных существа невозможны, поскольку одно или совпадало
бы с другим и тогда бесконечное было бы одно, или превосходило бы
другое, но бесконечное нельзя превзойти.
Этим мы закончим изложение той части метафизики Дунса Скота,
которая именуется «рациональным богословием» по своему методу и «естественным
богословием» по своему происхождению, ибо она рождается
из анализа явлений природы. Из других метафизических проблем, привлекавших
внимание Тонкого Доктора, выделим те, в решении которых
Дуне проявил наибольшую самостоятельность. Среди них — проблема
соотношения материи и формы, или проблема гилеморфизма. Как и его
предшественник Фома Аквинский, Дуне Скот считал, что все вещи
чувственно воспринимаемого мира состоят из материи и формы. Впрочем,
это было общее мнение всей схоластики, идущее от Аристотеля^ \
Оригинальность Дунса в том, что в отличие от Фомы, который, следуя
Аристотелю, представлял «первую материю» (т. е. материю как таковую,
свободную от формы) чистой возможностью, лишенной какой бы то ни
было действительности и определенности, Дуне утверждал, что, поскольку
материя отличается от формы, она тем самым есть нечто определенное,
и эту ее определенность рке нельзя считать чем-то чисто потенциальным,
но следует признать в некотором отношении актуальной. Однако
Дуне Скот не думал при этом, что первая материя может существовать
сама по себе вне формы; он только полагал, что в композицию
«мате-рия 4- форма», которую являет собой любая материальная вещь,
материя привносит от себя нечто определенное, материальное. При этом
он не отрицал, что ведущим началом в определении сущности гилеморфической
композиции, т.е. самой вещи, слркит форма. Более того, Дуне,
как и Бонавентура, поддержал выдвинутую Ибн-Гебиролем идею «формы
телесности», выступив против томистского учения о «единстве» (или,
лучше сказать, «единственности») субстанциальной формы живого существа
Фома, следуя Аристотелю, считал, что в гилеморфической композиции
живого, т.е. одушевленного, существа, душа, будучи активным началом,
выполняет роль формы, благодаря которой указанная композиция
«оформляется» (informatur) в единую живую субстанцию. С этим был согласен
и Дуне Скот. Однако Фома при этом утверждал, что одной «субстанциальной
формы» достаточно и АЛЯ оформления самого тела, его общей
структуры и всех его органов^. А это учение плохо согласовывалось
с фактами: например, с тем фактом, что после смерти животного, а значит,
после потери им души, тело его какое-то время все еще сохраняет
свою форму. Кроме того, единство субстанциальной формы человеческого
существа было трудно совместимо с догматом о человеческой смерти
Христа на Кресте. Ведь временное разлучение Души Христа с Его Телом
означало бы в таком случае, что в отсутствие Души это было бы уже не
Его Тело^. Учитывая все это, Дуне Скот вслед за Бонавентурой принял
идею Ибн-Гебироля о форме телесности, поставив ее при этом в положение,
подчиненное субстанциальной форме живого существа, т.е. душе.
Что касается субстанциальной формы человека, то, согласно Дунсу, ею
слркит разумная душа (anima intellectiva). Очень ясно и лапидарно он
Г.Г. МАЙОРОВ
выразил это в формуле: «Homo intelligit formaliter et proprie; ergo anima
intellectiva est propria forma hominis» (Ordinatioy IV, d 43, q. 2, n. 6), что
можно перевести так: «Человек разумеет (т.е. разумен) и в формальном^,
и в собственном смысле; следовательно, разумная душа есть собственная
форма человека». Эта форма не исключает наличие и других
форм в человеческом существе: «вегетативной», «животной» и «формы телесности».
Однако единство человеческого существа обеспечивается единством
души человека, а это единство, в свою очередь, — главенством субстанциальной
формы, т.е. разумной души, над всеми остальными формами,
ей сушностно подчиненными, хотя «форма телесности» сохраняет
у Дунса и свой особый статус, связанный уже с субстанциальным различием
души и тела (Ordinatio, IV, d. 11, q. 3, п. 54).
Тема разумной души как субстанциальной формы человека была
тесно связана с метафизической и в то же время религиозной (т.е.
относящейся к классу credibuia, а не intelligibilia) проблемой бессмертия
души. Дуне Скот не считает возможным доказать бессмертие души в
рамках метафизики^. При этом он опровергает доказательства ее
бессмертия, предложенные Аристотелем, у которого доказывалось
бессмертие не столько души, сколько отделимой от нее разумной части.
Не принимает он и доказательств Фомы, не использует доказательства от
вечных истин Августина; вовсе не знает доказательств, предложенных
Платоном в Федоне и Федре. Рассмотренные им здесь доказательства
схоластиков^» в основном строятся на базе аристотелистского
гилеморфизма. Поэтому опровержения Дунса Скота во многом связаны
как раз с особенностями его истолкования гилеморфизма — этого
общего принципа всей схоластики XIII-XIV вв.
Как и у Фомы, гилеморфизм Дунса Скота является асимметричным:
все действительно сущее обладает формой, ибо форма и есть «акт», «осуществление»,
«действительность», но не все актуально существующее
имеет материю — Бог и ангелы нематериальны, правда, в разных смыслах:
ангелы нематериальны в смысле своей бестелесности; Бог нематериален
и в смысле бестелесности, и как чистая актуальность, в которой
нет никаких неосуществленных возможностей.
Поскольку именно форма отвечает за определенность предмета, Дуне
Скот широко использует производные от «формы» термины для фиксации
разного рода «определенностей» как в логике, так и в метафизике:
например, просто formaliter обычно означает «согласно определению»,
probatio formaliter означает «доказательство по форме», т.е. доказательство
по строго определенным логическим правилам; formeditates — осо
бенности сущего, определяющие его сущность или «чтойность», и т.п. В
этом же контексте можно рассматривать и его знаменитую идею «формального
различия».
Дуне подразделял все различия, устанавливаемые разумом в предметах,
на три класса: distinctio realis — реально существующее различие между
предметами или внутри предмета; distinctio rationis — чисто мысленное
различение того, что в своем бытии неразличимо; distinctio formalis а
parte rei — различие определенных самих по себе свойств и качеств предмета,
которые существуют в полном единстве между собой и с самим
предметом (suppositum). Примером «формального различия» могут служить
трансцендентальные свойства сущего (единство, благость, истинность),
которые неотделимы от сущего как такового и друг от друга, хотя
и представляют собой отличные друг от друга определенности («формальности»).
Другой пример — человеческая душа и неотделимые от нее
воля и разум, ибо не может быть человеческой души без воли и разума,
равно как не может в такой душе воля существовать без разума, а
