разум
без воли, и в то же время «формально» душа, разум и воля различны, ибо
имеют собственную определенность .
Разумеется, концепция формального различия должна была подчеркнуть
единство субстанций, но в первую очередь она была предназначена
для доказательства божественного единства и божественной простоты.
В бесконечном существе Божием все его атрибуты, включая разум и
волю, равным образом выражают Его сущность, и в этом они не отличаются
друг от друга, а следовательно, и не препятствуют божественной
простоте, но они выражают Его сущность каждый сообразно своей определенности
(formalitas) и тем самым все вместе выявляют бесконечную
содержательность божественной простоты. Таким образом, distinctio formalis
a parte rei не есть чисто умственное различение, производимое мыслящим
свой предмет субъектом, как если бы для удобства рассмотрения
мы разделили сам по себе целостный предмет на несколько произвольных
частей; но формальное различие не есть и «реальное», ибо distinctio
realis означало бы разделенность предмета на самостоятельные части или
же разобщенность его свойств, что несовместимо с его единством, если
таковое имеется.
Изложенная концепция формального различия касается прежде всего
сущности или «чтойности» (quiditas) предмета^. Из двух главнейших вопросов,
на которые, согласно Дунсу Скоту, должна ответить метафизика,
первый — л est («существует ли?»), второй — quid quod est («что есть то,
которое существует?»). Ответом на первый вопрос явилась уже известная
ГГ. МАЙОРОВ
нам теория единозначности сущего. На второй вопрос Дуне ответил своим
учением о «чтойности»^ и «индивидуальности»™.
Следуя Аристотелю, Дуне Скот считал, что полноценным бытием
обладает только единичное (singulare), т.е. индивидуальные субстанции.
Однако у единичных субстанций имеются общие им признаки и свойства,
которые слркат основанием объединения их в роды и виды. Более
того, именно эти общие свойства являются необходимыми АЛЯ самого
бытия единичных субстанций и, следовательно, составляют их сущность
(essentia). Таким образом, сущность единичных вещей есть универсалия,
хотя она реально и существует только в единичном Впрочем, познающий
разум может отвлекать родо-видовую сущность от единичных вещей,
и тогда она существует как бы отдельно от вещей в «умопостигаемом
виде» (species intelligibilis). Но Дуне Скот, опираясь на Авиценну,
склонялся к тому, что сама по себе сущность вещей, или их «метафизическая
идея», не является ни общей, ни единичной, а становится той
или другой в зависимости от того, к чему она относится: если к виду или
роду вещей — она будет универсальной; если к отдельной вещи — будет
индивидуальной. В вопросе о происхождении сущности Дуне Скот — августинианец.
Он связывает ее происхождение с актом творения: сущность
вещи творится по идеальному образцу (exemplar), присутствующему
в божественном уме, и в этом акте творения определяются роды
и виды сущностей, а вместе с ними и сущности всех индивидов* *.
Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что решение Дунсом
Скотом традиционного ААЯ схоластики вопроса о статусе универсалий
неоднозначно. С одной стороны, он в духе аристотелизма утверждает, что
общее существует в единичных вещах как то, что объединяет их в виды
и роды: это — их общая сущность. С другой стороны, он заявляет, что
сущность сама по себе не является ни общей, ни единичной. Наконец,
общее в вещах он возводит к их вечному прообразу в божественном разуме,
а это похоже уже на платонический «реализм». Такая неоднозначность
связана, конечно, с одновременным влиянием на него и
Аристотеля, и Августина, и Авиценны.
Однако, как бы там ни было, сущность вещей одного и того же вида
~ общая, и она совпадает с их общей определенностью, т.е. с формой
(здесь Дуне снова следует Аристотелю). Что же тогда определяет индивидуальность
вещи внутри одного и того же вида, что делает ее неповторимой
единичностью? Аристотель считал «принципом индивидуации» материю.
Именно материя разделяет вид на индивиды и производит из
единого многое. Такая точка зрения была характерна не только для
Аристотеля и ею средневековых последователей, но, между прочим, и
для Платона и неоплатоников. Понятно, что ее сторонником был и неоплатонизирующий
аристотелик Авиценна. Этой же позиции придерживался
и Фома Аквинат. Генрих Гентский, с которым главным образом
и полемизирует Дуне Скот по данному вопросу, полагал, что индивидуация
субстанции осуществляется «двойным отрицанием»: «удалением
изнутри ее всякой умножаемости (plurificabilitas) и разнообразия (diversitas),
а извне — всякой тождественности [с ней]» (Ordinatio, II, d. 3, pars
I, q. 3, n. 47).
Однако Дунса, который хорошо помнил и цитировал слова Августина
о том, что «Богу более всего по сердцу индивиды» (De civ. Dei, XIX, 13.
См также: Ordinatio, II, d. 3, pars I, q. 7, n. 251), не могло устроить ни
выведение индивидуальности субстанций из чисто количественных вариаций
бескачественной материи, ни чисто негативное определение индивидуации.
По его убеждению, индивидуальность представляет собой
прежде всего качественное своеобразие, некое неповторимое единство
материи и формы, сущности и существования. Это неотчуждаемое качественное
своеобразие всякой индивидуальности он называет haecceitas,
что в буквальном переводе означает «этовость». Как со своей противоположностью
haecceitas соотносится с natura communis, т.е. «общей
природой», которая как раз и индивидуализируется «этовостью». Модифицируя
общую природу данного вида, haecceitas преобразует ее именно
в «эту» и только в «эту» единичную, неделимую (individua) субстанцию,
неповторимую в своем существовании и в своей деятельности. При этом
модифицируется как материя, так и форма данного вида, а вместе с этим
— и данная композиция из формы и материи. Сама же «этовость» понимается,
в свою очередь, как некая «форма», придающая определенность
индивидуальной субстанции как именно вот этой^.
Эта «окончательная» форма, связывая все другие внутренние формы
индивидуальной субстанции (форму видовую, форму телесную и т. п.),
сообщает ей законченную определенность и полноту конкретного бытия.
Поэтому индивидуальность есть последняя действительность (ultimus
actus) в распорядке творения* *. Однако это не означает, что индивидов
не может быть множество. Напротив, поскольку в любом индивиде
помимо этовости присутствует и «общая природа», именно они,
индивиды, и составляют виды и роды. Но есть одна единственная
индивидуальность, которая является не только неповторимой, но и
неумножимой в силу своей бесконечности, и это — Бог.
В связи с понятием индивидуальности Дуне Скот формулирует и свое
Г.Г. МАЙОРОВ
понимание личности (persona). Как и у Боэция, впервые детально
разработавшего эту тему в западной традиции, понятие личности
рассматривается у Дунса в богословском контексте, при рассмотрении
тринитарной проблемы. Сравнивая определение «личности», данное
Боэцием, с тем, которое спустя шесть веков предложил Ричард Сен
Викторский, Тонкий Доктор выбирает второе из них. Согласно Боэцию,
личность есть «неделимая» (individua) субстанция разумной природы
(Боэций. Против Евтихия и Нестория, 4, Он же. Утешение Философией
и другие трактаты, с 141); согласно же Ричарду, она есть «несообщаемое
существование (exsistentia incommunicabilis) разумной природы»
(Richardus de St. Victore. De Trin., IV, 21). Дуне, по-видимому, считал,
что одного только признака неделимости (индивидуальности) субстанции
недостаточно ААЯ ПОНЯТИЯ ЛИЧНОСТИ. «ДЛЯ персональное™, —
говорит он, — требуется предельное одиночество (ultima solitudo)» (Ordinatio,
III, d. 1, q. 1, n. 17). Кроме того, для выражения личности лучше
подходит не «чтойное» понятие субстанции, а понятие экзистенции —
«существования». Следовательно, по его мнению, личность выражается в
особенностях ее неповторимого существования, которое она не может
разделить ни с кем другим, ибо экзистенция «несообщаема», «непередаваема»
и неотчуждаема, а поэтому и характеризуется «предельным
одиночеством». В этих словах уже слышится голос Паскаля или Кьеркегора,
голос печальный и вместе с тем полный достоинства. Рассуждая
дальше, Шотландец доказывает, что эта «несообщаемость» личности не
есть нечто отрицательное, а, напротив, есть нечто позитивное, а именно
то, что выражает полную автономию и внутреннюю свободу личности.
«Предельное одиночество» и экзистенциальная свобода — по сути одно и
то же. Однако «предельное одиночество» возлагает на личность и всю ответственность
за тот или иной выбор способа своего существования, а
поскольку экзистенция личности есть экзистенция разумной природы,
то она управляется разумом, и личность, будучи метафизически одинокой,
только перед Богом и перед своим разумом несет ответственность
за свои поступки. Столь необычное для эпохи схоластики акцентирование
на свободе личности и внутренней ответственности личности перед
разумом находит свое объяснение в общей теории разума и воли, к рассмотрению
которой мы теперь и переходим.
3. МЕТАФИЗИКА ВОЛИ И РАЗУМА
Применение естественного разума и метафизики не ограничивается
у Дунса Скота вышеприведенными доказательствами бытия Бога и анализом
наиболее общих свойств сущего как сущего. Метафизическому разуму
он позволяет заглянуть и в таинственные глубины божественной
природы — в область, которая традиционно относилась почти исключительно
к компетенции theologia revelata. При этом Дуне Скот был
убежден, что в своем нынешнем состоянии человек не способен познать
сущность Бога «лицом к лицу», «как она есть в себе и для себя» (in se et
per se), и все же он считал, что некоторые существенные свойства божественной
природы могут быть выведены дискурсивно из того понятия
Бога, которое устанавливается метафизикой при анализе идеи онтологического
первоначала, т.е. из триединого понятия «Первою производящего»,
«Первой цели» и «Первого по совершенству». Уже сами доказательства
бытия Бога сопровождаются у Дунса выявлением существенных
свойств Его природы в соответствии с принципом, по которому познание
бытия предмета (si est) невозможно без одновременного познания
его чтойности (quid est)*A Мы уже видели, что Дуне именно таким образом
доказывает бесконечность Первого сущего и его единственность.
Вслед за тем он доказывает абсолютную простоту божественного Существа,
неизменность и вечность Его природы и, наконец, Его безусловное
совершенство во всех отношениях (см наст, изд., часть II, IV, 8-27)**.
Но главное внимание Дунса Скота в этом аналитическом исследовании
сосредоточено на двух важнейших атрибутах Первого Сущего — воле и
разуме. Наличие этих атрибутов у Бога, как мы видели, выявляется рке
при доказательстве актуальной бесконечности Бога. В дальнейшем тема
воли и разума разрабатывается Дунсом более детально.
Бог обладает волей, поскольку в Своей производящей деятельности
Он не детерминируется никакой другой причиной, кроме Самого Себя,
а самодетерминация означает свободу, свобода же есть свойство воли.
Бог производит то, что хочет, а хочет то, что любит.
Бог обладает разумом, поскольку Он не может не знать того, что Он
хочет и любит, а познание — дело разума. Будучи Существом абсолютно
бесконечным, Бог обладает бесконечным разумом и бесконечной волей,
а следовательно, всеведением и всемогуществом. Говоря словами самого
Дунса, «Первое производящее направляет свое действие к цели; следовательно,
или направляет по природе, или познавая и желая эту цель.
Однако Оно это делает не по природе (т.е. не по необходимости. — Г.
М.), поскольку непознающее не направляет ничего, кроме как силою
