первых известных, но ничего не говорящих фраз из его книги о богах. Как понять смысл этих изречений? С одной стороны — они нелепы, как доказывали Платон и Аристотель, ибо заключают в себе явное противоречие. Но именно потому, что они так вызывающе, так очевидно нелепы, мы обязаны предположить, что под ними скрывается иное содержание, чем то, которое им придает враждебно настроенная интерпретация. Правда, более благосклонная современная критика пытается смягчить бессмыслицу первого утверждения, истолковывая его в смысле «специфического релятивизма»: не каждый человек в отдельности есть мера вещей, а человек вообще. Такое толкование кажется более приемлемым. Но осн овное противоречие все же не устраняется, а только глубже загоняется и становится менее видным: специфический релятивизм, как основательно доказал Гуссерль, при внимательном рассмотрении не имеет никаких преимуществ пред релятивизмом индивидуальным. Так что ограничительное толкование не отменяет, а только отсрочивает приговор. А Протагор не может ничего привести в свое оправдание: стараниями Платона и Мелита он навсегда лишен возможности защищаться своими словами. Но тем более разжигается наше любопытство, наша любознательность. Боги завистливы, они не хотят открыть смертным тайны бытия. Может быть, они потому и помогли Платону и Аристотелю справиться с Протагором и даже добились столь противоестественного союза их с убийцами Сократа, Анитом и Мелитом, что Протагору открылось больше, чем это, по плану богов, людям знать полагается. «Die innere Kraft einer religiösen Idee sichert ihr niemals die Weltherrshaft»,[49 — Внутренняя сила религиозной идеи никогда не обеспечивает ей владычества над миром (нем.).] учит нас историк религиозных идей А. Гарнак (Dogmengesch. II, 272). Внутренняя сила религиозной и, конечно, тоже философской идеи никогда не обеспечивает ей торжества в мире. Я даже склонен еще резче выразиться. Я думаю — и, по-видимому, вся история человеческих исканий подтверждает это, — что последняя религиозная и философская истина, potenda ordinata или даже potenda absoluta богов, никогда не могла бы, если бы кто-нибудь и открыл и возвестил ее, покорить себе людские умы. Истина — последняя — навсегда останется скрытой от нас: таков закон Судьбы. Блаженный Августин говорит: «ipsa veritatis occultatio aut humilitatis exercitatio est aut elationis attritio» (De civ. Dei XI, 22), т. е. что истину от нас скрыли для того, чтобы мы упражнялись в смирении, либо для того, чтоб наказать нашу гордыню. Может быть, объяснение Августина слишком тенденциозно — не так уже легко разгадать замыслы богов, но факт — occultatio veritatis — остается: истина от нас скрыта. И, повторяю, решение богов неизменно. Средства же, которыми они пользуются, самые разнообразные. Они всегда находят людей и среди толпы, и среди избранников, которые готовы всеми способами преследовать истину. И это им легко удается, так как всякая новая истина с первого взгляда пугает. И затем боги так устроили — только боги и могли такое придумать! — что последняя истина всегда облечена в противоречия, абсолютно неприемлемые и прямо невыносимые для нашего уха, отпугивающие даже самых смелых последователей. Сколько говорилось и писалось на эту тему, начиная с Гераклита и элеатов и кончая Кантом, Гегелем и Шопенгауэром. Общеизвестный факт, что самые выдающиеся философские системы «насквозь пропитаны» противоречиями — казалось бы, пора к ним привыкнуть и научиться видеть в них «дар богов», — и все же люди продолжают думать и, верно, всегда будут думать, что противоречие есть что-то незаконно прилепляющееся к нашим постижениям, что их нужно преодолевать — а если нельзя преодолеть, то умышленно не замечать. И поразительная вещь: не только философские истины, т. е. истины «о корнях и источниках всего», всегда при своем первом появлении кажутся противоречащими и очевидности и самим себе — все великие научные постижения сначала представляются людям явно нелепыми. Оттого не раз было, что открытой истине приходится целые века ждать своего признания. Так случилось с пифагорейским учением о вращении земли. Всякому видно было, что оно ложно, и человечество больше 1500 лет не принимало этой истины. Даже после Коперника ученым приходилось скрывать новую истину от бдительности защитников традиции и здравого смысла. Тоже и Ньютона до сих пор большинство людей игнорирует. И в самом деле, каково человеку, привыкшему «видеть», что тяжесть, как и непроницаемость, есть неотъемлемое свойство всех материальных вещей, примириться с мыслью, что предметы сами по себе не имеют тяжести, что тонкая паутинка и огромный камень в безвоздушном пространстве падают с одинаковой быстротой! Аристотель, как известно, считал такое допущение верхом нелепости. И утверждение Протагора явно противно здравому смыслу. Человек есть мера вещей! Иначе говоря, не объективно е бытие определяет собой наши суждения, а наши суждения определяют собою объективное бытие. Причем, ко всему, надо думать, что Протагор исповедовал не специфический релятивизм, а индивидуальный, т. е. полагал, что каждый человек в отдельности меряет, как ему вздумается, вещи, стало быть — сколько людей, столько и истин. Хуже: истин больше, чем людей, ибо один и тот же человек сегодня думает так, а завтра — иначе. Где же критерий истины, как отличить правду от лжи? И как же жить, если невозможно отличить правду от лжи? Последний вопрос смущает даже новейших защитников Протагора (прагматистов), и они стараются доказать, что жить все-таки можно, что при протагоровской точке зрения все же можно отыскать критерий истины и даже очень хорошо обосновать его. Нужно только последовать примеру прагматистов — ценить одно полезное, и получится критерий, вполне удовлетворяющий самым строгим требованиям. Рассуждения прагматистов напоминают рассуждения дикарей, не помню уже каких. «На чем держится земля?» — На слоне. — «А слон на чем держится?» — На улитке. Пытливость дикаря удовлетворена: на чем-то земля держится, опора есть.
Мысль о том, что земле ни на чем и держаться не нужно, показалась бы дикарю, да и многим европейцам — бессмысленной, нелепой. Если бы они знали Аристотеля, они бы заявили: «это можно сказать, но этого нельзя думать». Самая идея об увлекающей предмет тяжести так срослась с интеллектуальным существом человека, что ему кажется: откажись он от этой идеи — придется отказаться и от мышления. Так же обстоит дело и с протагоровским учением о критерии истины. Человек есть мера вещей! Так могут думать — говорит Гуссерль — только в сумасшедшем доме. Аристотель говорит: такое можно сказать, но так думать нельзя. И все-таки Протагор не был ни сумасшедшим, ни обманщиком. Он только, по-видимому, догадался, что маленькая улитка так же не может поддержать большого слона, как большой слон — необъятную землю. И ему пришла в голову смелая и великолепная мысль: да точно ли необходимо поддерживать «истину», точно ли истина, если ее не поддержать, «упадет»? И ведь в самом деле, может быть, не упадет. Может быть, «всеобщность и необходимость» вовсе не есть «свойство» истины, как тяжесть не есть «свойство» тела. В условиях нашего существования тяжесть и в самом деле есть «почти» свойство тела: ни один человек никогда еще не мог своими руками поднять вещь, не почувствовавши ее тяжести. И истины никто не видел и не может увидеть, если она не исполнит предварительно тех требований, которые к ней предъявляет закон противоречия. Но ведь все вероятности за то, что Протагор в своем изречении имел в виду не эмпирическую, а метафизическую истину. Истину, как ее в себе носят бессмертные боги. И здесь, на земле, мы уже можем подметить разницу в отношении разных людей к истине. Поясню на примере. В ложу театра вошла королева со своими придворными дамами. Королева села, не оборачиваясь. И так как она села, то под ней оказалось кресло. Дамы обернулись предварительно и, когда убедились, что кресла пододвинуты, сели. Королеве, чтоб знать, не нужно оглядываться, справляться. Для нее и «логика» особая: кресло является, потому что она садится. Обыкновенные же люди садятся, когда есть кресло. В этом, быть может, и заключается мысль Протагора. Он, не знаю, видел ли или верил, несмотря на то, что повседневный опыт свидетельствует о противоположном, что человеку дано творить истину, что в жилах человека течет королевская кровь. Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила — действительные и воображаемые, где все вещи, даже истины, имеют тяжесть и, если их не поддержать, падают. Человек ищет свободы. Он рвется к богам и божественному, хотя он о богах и божественном ничего «не знает» или, если хотите, — потому что ничего не знает. О богах и знать ничего не нужно. Достаточно только слышать, что они зовут к себе, в ту горнюю область, в которой царит свобода, где свободные царствуют. И первый шаг к богам — это готовность преодолеть хотя бы мысленно ту тяжесть, то тяготение к центру, к почве, к постоянному и устойчивому, с которым люди так сжились, что видят в этом не только свою природу, но и природу всего живого. Нет законов над человеком. Все для него: и закон, и суббота. Он мера вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому положению вправе противопоставить положение прямо противоположное.
XIX. Две логики.
«Целую вечность тебя не было, и ты об этом не горюешь, не говоришь, что не можешь понять, как мог мир существовать без тебя. А по поводу вечности в будущем, когда тебе предстоит не быть, ты утверждаешь, что это неприемлемо. Ясно, что ты непоследователен», — увещевает разум человека. — Конечно, тебе ясно, для тебя я непоследователен. Но есть и другая логика: раз я уже вырвался из ничто, стало быть, кончено, я больше в ничто не обращусь. И вторая «вечность» — моя. — Так отвечает несговорчивый и упрямый спорщик. И с таким — разум ничего не поделает собственными средствами.
XX. Cur Deus homo?
У человека болит зуб, и он становится ни к чему не способным. Ничего не видит, не слышит — только о боли и зубе думает. Не помогают ни размышления, ни доказательства разума, что завтра все пройдет. Проклятая боль поглощает последние силы, окрашивает в свои серые, ноющие, тупые краски весь мир, всю вселенную. Не вдохновляет даже и идея о вечности, ибо сама вечность представляется человеку производной от зуба и боли. Может быть, при таких условиях родились Deus sive natura Спинозы, «единое» Плотина и средневековых мистиков, равно как и то отвращение ко всему сотворенному, о которых столько говорят философы. Возможно, что презрение к тому, что Спиноза суммарно называл divitiæ, honores, libidines, а равно и к нашему эмпирическому я, родилось от какой-нибудь упорной,
