из которого ничего сделать нельзя, — это ведь самая непреложная, самая очевидная истина, оспаривать которую могут либо глупцы, либо безумцы. А Эпиктет, которому, конечно, отлично известно, что думают «все», безбоязненно говорит, что все заблуждаются, и торжественно заявляет, что он обладает жезлом Меркурия, который своим прикосновением превращает самое безобразное и самое страшное — в прекрасное, в «добро»…
Мне уже приходилось на это указывать, но здесь не бесполезно будет повторить, что историки философии всегда недооценивали значение стоицизма. На самом деле вы не укажете ни одной философской системы, которая не была бы в своей основе и глубочайших корнях стоическою. Все философы, когда говорили об истине, стремились к всемогуществу. Все искали жезла Меркурия, прикосновение которого превращает что угодно — в чистое золото. И в этом смысле Плотин гораздо ближе к Эпиктету, чем к Аристотелю и даже Платону. И он прежде всего стремился прорваться сквозь строй самоочевидностей на простор свободного творчества. Вот почему в его сочинениях этике и теодицее отведено такое выдающееся место. Этика у Плотина, как у Эпиктета, как и в новейшей философии, есть учение о возможности немотивированного действия или, лучше сказать, действия без причины. Оттого этика всегда хотела быть автономной. Она не признает «закона» достаточного основания: у нее собственный «закон». Обычно люди в поступках своих соображаются с условиями своего существования: человек, по природе своей, хочет быть здоровым и потому выбирает себе в пищу, что для здоровья полезно: человек хочет быть богатым, поэтому работает в поте лица, прикапливает на черный день; человек хочет, долго жить, потому избегает опасностей, ищет сильных друзей и союзников и т. п… Стоики, а за ними и Плотин, все такого рода «потому» презирают и отвергают. Здоровье, богатство и т. д., т. е. то, чем, повторяю, определяются поступки людей, — для них не могут служить достаточным «основанием». Другие, «безумцы», со всем этим считаются, видят в этом «добро», потому что сами они не умеют делать добро, а берут его готовым из рук природы. Эпиктет неустанно твердит, что все, сделанное не самим человеком, для человека совершенно безразлично. Важно только то, что им создается и потому находится в его власти. И Плотин, когда «учит», что душа должна освободиться от тела, если хочет проснуться к свободе, говорит то же, что и Эпиктет. Он тоже отказывается принимать от природы или даже из рук богов готовое «добро». Добро должно самому сделать, а что не может быть сделано самим человеком, то ни на что не нужно. Совсем как Эпиктет, он пренебрегает не только богатством, здоровьем, почестями — но и близкими, друзьями, даже отечеством. И, как известно, очень хорошо доказывает, что все это — не блага, что все это призрачно и что только безумие людей могло принять призрачное бытие за реальность.
И еще любопытная аргументация плотиновской этики, тоже такая близкая к аргументации стоиков — Эпиктета, Марка Аврелия и более ранних. Плотин без колебаний принимает положение, что целое больше своих частей, и отсюда делает вывод, что, если мы хотим постичь жизнь, мы должны глядеть на мир в его целом и не считаться с судьбами отдельных индивидуумов. И тогда то, что кажется ненужным или дурным, выйдет и нужным и хорошим. Как на картине нужны не только светлые или яркие краски, но тоже и темные, или как в пьесе нужны не только добродетельные и прекрасные герои, но тоже и ничтожные и смешные. Эта излюбленная аргументация стоиков целиком воспринята Плотином и занимает в его «системе» центральное положение. Судьбы отдельных людей не тревожат его или, лучше сказать, по его «учению», никого тревожить не должны. Шел торжественный хор к храму и по пути раздавил черепаху, которая была слишком недогадлива и тяжела на подъем, чтоб вовремя свернуть в сторону, — есть о чем тут беспокоиться? И если бы то была не черепаха, а человек, скажем, библейский Иов, то разве было бы больше «основания» для беспокойства? Тут даже нет, не может быть вопроса. Наши вопрошания должны быть направлены в иную совсем сторону. Мы должны глядеть не на отдельные случаи, а на общее, на целое. Тогда мы добьемся того, что всего нужней, тогда мы добудем волшебный жезл Меркурия и будем творить чудеса — будем превращать и бедность, и изгнание, и болезни, и даже самое смерть в добро. Тогда этика станет на место онтологии, и можно будет забыть об Иове и его «неистовых» речах.
VI
Теперь, думаю, будет уместно вспомнить Паскаля и его размышления об Эпиктете. Эпиктет был любимейшим философом Паскаля. Он ценил в нем человека, который лучше других понимал идею долга. Поскольку Эпиктет проповедовал покорность судьбе, готовность безропотно принимать от богов трудности жизни, Паскаль был всецело с ним. Но все же что-то отталкивало Паскаля от Эпиктета. И это «что-то» он назвал очень сильными словами: superbe diabolique. Нужно думать, что дьявольскую гордыню Паскаль усмотрел в тех словах, которые я привел выше. Эпиктету казалось, что он — самый скромный человек и что его дар творить чудеса не только не находится в противоречии с его общим учением о наших обязанностях пред богами, но, наоборот, логически или естественно вырастает из его учения. Обязанность, основная обязанность наша — жить «сообразно с природой», и, разумеется, тот, кто живет сообразно с природой, добивается наибольших результатов. Тому же, на первый взгляд, учил и Плотин. И у Плотина чудо последнего единения с Богом было возможно только для тех, кто путем катарсиса, т. е. безупречного исполнения высшего долга, приводил свою душу в такое состояние, при котором сами собой падали преграды, отделяющие его от горнего мира. Чтоб достичь созерцания того, что прекраснее всего, душа наша сама должна прежде стать прекрасной. И, совсем как у стоиков, плотиновский κάθαρσις состоял в освобождении от власти «тела». Причем — подчеркиваю это сейчас, ибо это имеет решающее значение, — Плотин свое чудо последнего освобождения и единения с Богом — умел воспеть несравненно лучше, чем Эпиктет свой жезл Меркурия. Но — и тот и другой искали чуда. И способ искания был у них один и тот же: оба были убеждены, что только преодолев те очевидности, которые внушены нам чувственным миром, мы обретем последнюю свободу, свободу творчества из ничего, которая называется у Эпиктета добром, а у Плотина единением с Богом.
Паскаль Плотина не знал, но я думаю, что если бы знал его, то, вероятно, тоже вспомнил бы о superbe diabolique. И остался бы при своем даже в том случае, если бы его ученые друзья из Пор-Руаяль указали ему, что сам бл. Августин не мог противиться чарам последнего великого греческого философа и что идеями Плотина напоены творения величайших отцов церкви и несравненных мистиков средневековья. Он бы — хоть это покажется странным на первый взгляд — с ужасом и негодованием воскликнул, что тут чувствуется несомненное enchantement et assoupissement surnaturel (194). Иными словами, что стремление преодолеть самоочевидности у стоиков, и у неоплатоников, и у поддавшихся влиянию греческих философов отцов церкви и мистиков, благодаря сверхъестественному вмешательству, превратилось в свою противоположность. Эпиктет, вообразивший, что он овладел волшебным жезлом Меркурия, и Плотин, который думал, что, вырвавшись из оков тела, он взлетит к небесам и приобщится божественной сущности, стали жертвами своей гордыни. Они захотели уподобиться Богу — творить из ничего. Они и творили из ничего и думали, что могут свое творчество приравнять, даже поставить выше творчества Бога… Как могла такая безумная мысль прийти в голову людям — да еще таким людям, как Эпиктет или Плотин? Не ясно ли, что тут замешана сверхъестественная сила? И не ясно ли тоже, что во всем этом нас должны интересовать не столько необыкновенные «достижения» Эпиктета и Плотина, сколько та неведомая и невидимая сверхъестественная сила, которая обрекла на бесплодность величайшие усилия величайших людей. Эпиктет и Плотин торжествуют, им кажется, что наконец они справились с завещанной им Сократом тревогой. Что можно уже не тревожиться, не искать, а — петь и учить. Плотин даже как будто забыл, что ему пришлось отречься от разума, и надеется, что ему удастся, при посредстве все того же разума, превратить ниспосланные ему мгновенные видения во всеобщие и необходимые, всем всегда доступные суждения… Или, быть может, он на то никогда не рассчитывал — это только его ученики так рассчитывали, ибо только при таком условии они могли у него чему-нибудь научиться? Порфирий — а за ним все, кто изучал Плотина по изданным Порфирием его сочинениям, — это они искали и находили у Плотина всеобщие и необходимые суждения. А Плотин — мы помним, что Плотин, по свидетельству самого Порфирия, ни разу не перечел того, что он написал. Он чуял, что если перечтет, если повторит то, что раз сказал, то его «истина» станет «суждением» — а всякое суждение есть то, что истину убивает. И он мог бы снять с себя ответственность за то, что его ученики или «история» сделала с его постижениями. Он хотел вырваться из власти эллинских идей, продиктованных разумом, вне которого древний мир не видел спасения. Он, мы помним, знал, что ; есть — множественность или, выражаясь более современными и потому понятными словами Целлера, — он потерял безусловное доверие к разуму. Он видел, что разуму дана власть разрушить мир, что разум может «доказать» иллюзорность и призрачность существующего, но что творить из ничего разуму не дано, ибо тот же разум имеет над собой непреоборимый для него закон: ex nihilo nihil fit. И, стало быть, Плотину в его борьбе с самоочевидностями следовало бы направлять свои удары не туда, куда он направлял. Он прав, бесконечно прав был, утверждая, что человеческие души находятся в состоянии сна. И тоже был прав, когда так безумно стремился к пробуждению. Жившая в его душе непрекращавшаяся тревога и сейчас слышна нам сквозь вдохновенные строки его сочинений. Но Плотин, как и Эпиктет, как и все философы — поскольку им приходится говорить с людьми, принуждены исходить из предположения, что здесь, на земле, все и начинается, все и кончается. И тревога есть только начало — начало, которое должно на наших глазах привести к как ому-нибудь концу. Ведь и это — основной принцип разума: все, что имеет начало, имеет и конец — как и ex nihilo nihil fit или целое всегда больше части своей. Это все самоочевидности, отрицать которые нет никакой возможности. И тоже самоочевидно — что к невозможному стремиться нельзя. Наконец, еще одна самоочевидность,
