с Иерусалимом, был самим собой. Оба дышали полной грудью — как истинные победители, — глядя на неистовавших солдат своих. Что же? Бедной этике пришлось им еще воздавать хвалы? Явно, что ни Шеллер, ни Бердяев от нее этого не потребует. В частности, сам Бердяев, несмотря на то, что он неустанно твердит о свободе и возмущается от всей души всякого рода «принуждениями», не может как без воздуха жить без слова «ты должен». Он говорит: «творческое напряжение есть нравственный императив и притом во всех сферах жизни». Или еще: «человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу». Ссылаясь на М. Шеллера и книгу Гурвича о Фихте, он заявляет: «быть до конца личностью и личности не изменять… есть абсолютный нравственный императив». Бердяев даже считает нужным регулировать и в мелочах повседневную человеческую жизнь: «когда вы испытываете наслаждение от удовлетворения половой страсти и от еды, вы должны чувствовать в нем отраву… но когда вы испытываете наслаждение, вдыхая горный или морской воздух или аромат лесов — тут нет похоти». То же говорит он и по поводу духовных вожделений, обличая корыстолюбие, честолюбие и т. п. Правда, Бердяев сравнительно снисходителен: Бернард Клервосский или Катерина Сиенская склонны были подозревать и аромат полей. Но не в этом дело. Сейчас нас занимает преимущественно и даже исключительно строго принудительный характер даже парадоксальной этики. «Ты должен» сохраняет у Бердяева ту же независимость и власть, какие ему были присущи с древнейших времен у всех народов и которые были выдвинуты с такой решительностью Кантом в его «Критике практического разума». Конечно, это плохо ладится с общими задачами Бердяева: он хотел бы, чтоб его этика была христианской и принципиально отличалась бы от этики языческой. Такое принципиальное различие он пытается найти в том, что все до-христианские и вне-христианские учения не допускают и не приемлют идеи «личности». Но тут ему приходится «стилизовать», так как такое суждение не соответствует исторической действительности. И греческая философия, и индусская мудрость всегда выдвигали на первый план идею личности и с не меньшей настойчивостью, чем это делает Бердяев. Недаром сам Бердяев в стоицизме видит предварение христианства.[8 — «Дух и Реальность», 97 стр.] И ведь действительно, книги стоиков были любимым чтением ранних христиан. Сенекой зачитывались все, a «de consolatione philosophic» [9 — «Об утешении философией» (лат.).] Боэция (хотя Боэций сам был христианином, но он о христианстве молчит) была настольной книгой монахов даже и в средние века. Еще с большим правом можно сказать, что у Платона и Сократа идея личности всегда выдвигалась на первый план. Их этика предполагала, как свое естественное условие, идею личности. Сократ, наследовавший искусство своей матери, повивальной бабки, помогал человеку, в котором рождалась личность. В своей речи, в платоновском «Симпозионе», Алкивиад говорит, что Сократ научил его «стыдиться». То есть различать между его эмпирической индивидуальностью и индивидуальностью высшей — тем именно, что Шеллер и Бердяев, Бёме и Шеллинг называют личностью. Повторяю, во все времена этика ставила себе задачей высвобождение личности из индивидуума. И тут индусская философия нисколько не отстает от европейской. Tat twam asi, как и aham braman asmi (это, т. е. брамин, есть — ты и я есмь брамин) не только не покушаются на идею личности, но весь смысл этих знаменитых изречений именно в том, чтобы оправдать, возвысить и осмыслить личность. Индусы борются лишь против того, что они называют ahamkara (в переводе на русский язык — ячество, эгоизм, эготизм), но ведь Бердяев и сам призывает против ячества все громы.[10 — Очень поучительна, в этом отношении, книга упомянутого мною выше Рудольфа Отто «Западная и восточная мистика». Отто сравнивает мистику Экгегарда с мистикой Шанкары, самого замечательного из индусских мудрецов (VIII век), и пытается установить, с одной стороны, сходство, с другой — различие меж ними. Первое ему блестяще удается сходство поистине поразительное. Но сколько он ни хлопочет, чтобы показать различие, у него ничего не получается, кроме голого утверждения, что мистика Экгегарда определилась «палестинско-библейской почвой, на которой она была воздвигнута». Палестина и Библия чувствуются у Экгегарда только в его стиле (действительно чудесном и сохранившем колорит, даже аромат Палестины и Библии). Идеи же свои (хотя бы те, о которых я вкратце говорил выше о Deitas и пр.) — он черпает там же, где и Шанкара — в области, куда раздававшиеся в Палестине и запечатленные в Библии голоса никогда не доходили и дойти не могут.] Я думаю, что Бердяев это и без меня знает. Если же он все-таки с такой настойчивостью, во всех своих книгах, присвояет право исключительной собственности на идею личности христианству, то, по-видимому, лишь потому, что открытая ему гнозисом истина о бессилии Бога справиться с тем, что не Богом создано, повелительно требует от него ждать не от Бога, а от человека преодоления царствующего в мире зла. Что сделает человек, то будет сделано: Бог может только благословить человека на подвиг (как и мораль), но уничтожить зло должен сам человек. Соответственно этому основной задачей философии (христианской, по Бердяеву) в первую очередь является теодицея. Надо показать, что Бог не виноват во зле и не хотел его, что зло вошло в мир помимо Бога и уйдет из мира без его помощи: Бог ждет от человека (опять-таки, как и мораль) решающего слова, действия, ответа. Чем больше мысль о бессилии Бога преодолеть зло овладевает Бердяевым, тем сильнее растет и повышается его предостерегающий голос. И тут с особенной ясностью обнаруживается, какие перспективы раскрывает гнозис ищущему и страждущему человечеству. Гнозис порождает теодицею: знающий человек убеждается, что самое главное, самое важное в жизни — это «оправдать Бога». А так как всякое «оправдание Бога» неизбежно связано с признанием, что зло вошло в мир помимо Его воли, то все теодицеи, как бы мало они одна на другую ни походили, принуждены исходить из мысли, что возможности Бога ограниченны, и Лейбниц, называвший наш мир лучшим из возможных миров, в этой формулировке дал наиболее полное выражение тому, что есть самая сущность теодицеи. Так что, несмотря на ядовитые насмешки Вольтера, приходится вместе с Шеллингом признать, что в теодицее своей Лейбниц сделал все, что только может сделать человек, взявший на себя такую рискованную задачу. Теодицея Якова Бёме и следующего ему во всем Бердяева исходит, как мы видели, из «знания» о бессилии Бога к, соответственно этому, сводится к подбору соображений, показывающих, что мир, даже и при бессильном Боге, все-таки хорош. Того больше: мир в значительной степени именно потому хорош, что Бог не всесилен и что, игрою случая, в мире оказалось Ничто, свобода, не Богом созданная, но все же являющаяся источником и необходимым условием всего хорошего, о чем может мечтать человек. Правда, свобода делает возможным зло. Но гнозис стоит на своем: эта возможность есть вовсе не нечто отрицательное, а нечто положительное. Бердяев приходит почти в ужас при мысли, что человек был бы выброшен в мир, в котором не было бы несотворенной свободы, дающей ему возможность делать зло: он был бы «автоматом добра». Он тоже твердо «знает», что павший человек, т. е. человек, познавший и добро и зло, выше невинного человека, ибо ему больше открылось. Даже пред тем, что Бердяев скрещивает философским термином — «диалектика Ивана Карамазова», — т. е. пред рассказом Достоевского об истязаемых детях — гнозис не колеблется: да, все это бесспорно — зло, но Бог тут ничего поделать не может. Приходится отдавать на пытки детей, чтобы не отнять у взрослых возможности выбора между добром и злом и не лишить их премирной свободы. Бердяев слышит Шеллинга:[11 — «О сущности человеческой свободы».] «истинная свобода гармонирует со святой необходимостью, так как дух и сердце, связанные только своим законом, добровольно утверждают то, что необходимо», — но он не слышит вопроса Достоевского: зачем познавать это чертово добро и зло, если это так дорого стоит? Не потому не слышит, что он равнодушный или черствый человек. Наоборот: все писания его свидетельствуют, что он на редкость отзывчив. Но затравленный на глазах у матери генеральскими собаками мальчик — «факт, беспомощно взывающая «Боженька, Боженька» девочка есть тоже «факт». Боженька не может выручить девочку, как Он не может оторвать от мальчика генеральских собак. Это «святая необходимость»: нельзя покуситься на «свободу выбора между добром и злом», величайший дар судьбы человеку. Оттого рассказы Карамазова обозначаются короткими, успокаивающими словами — «гениальная диалектика» и не только не выдвигаются, как у Достоевского, на видное место, но как бы затушевываются. Если бы Бердяев, вместо того чтобы славословить «несотворенную свободу», задержался бы на ужасах, о которых повествует нам устами Карамазова Достоевский, — все радикально изменилось бы. Он проклял бы эту свободу, как прокляли ее Карамазов и Достоевский, проклял бы и самое «познание добра и зла», которое с этой свободой связано и в котором умозрительная философия видит источник высших, духовных ценностей. По меньшей мере ему по крайней мере сообщилось бы подозрение Достоевского о том, что «познание добра и зла» отнюдь не свидетельствует о совершенстве и возвышении человека, что в нем нужно видеть падение и падение роковое — то, что выразил Достоевский (очевидно под действием рассказа книги Бытия о грехопадении) в словах «познавать чертово добро и зло». Но повторяю, Бердяев этого не делает, не может сделать: гнозис крепко держит его в своих цепких руках и не выпускает. С «фактами» нельзя спорить, с ними ничего не поделаешь: мальчика растерзали генеральские псы, девочку замучили изуверы родители. И Бог их не защитил: явно, что не мог. И если мы хотим «оправдать Бога» — у нас есть лишь один выход: все свои умственные и нравственные силы сосредоточить на том, чтобы доказать невозможность вмешательства для Бога и сверх того, чтобы убедить себя и других, что эта невозможность хороша. Чтобы генерал был свободен, необходимо («святая необходимость» Шеллинга), чтобы мальчик, отданный им на растерзание псам, был беззащитен. Мы видим, что теодицея Бердяева и тех, у кого он учился, идет тем же путем, каким шла мудрость у всех людей во все времена. Стоик Клеант выразил это в словах, приобретших широкую известность благодаря Сенеке и Цицерону: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Мудрость никогда не шла за пределы такой свободы, которая выражается в радостной готовности покориться неизбежному, ибо мудрость всегда опиралась на гнозис, и там, где гнозис открывал «необходимость», мудрость безропотно воздвигала свое «ты должен» и в этом видела сущность свободы. Свобода