и т. д. Хотел ли этого Бердяев — Бердяев, один из самых человечных философов, не только русских, но и европейских, законный духовный наследник той великой традиции, которую привил русской мысли величайший из русских людей, Пушкин? Не хотел, конечно, не хочет, но с его волей никто не считается. Где же тогда свобода, которую он так самозабвенно прославлял? Иначе говоря, не есть ли «несотворенная свобода», которая принуждена, говоря словами Шеллинга, гармонировать с необходимостью, да еще благословлять ее, называть ее святой — есть ли такая свобода еще свободная свобода и не прав ли был Лютер, назвавши ее свободой порабощенной? Свобода порабощенная, парализованная гнозисом. При этом вопросе со всей жуткой наглядностью выясняется смысл киргегардовских «entweder — oder» и вечная, непримиримая противоположность между умозрительной и экзистенциальной философией. Киргегард ставит тот же вопрос, но он его обращает не к разуму, а к Творцу — и не спрашивает, а взывает. Сколько бы разум ни убеждал его, что все кончено, что Сократа отравили, что мальчика собаки разорвали в клочья — и сколько бы разум ни настаивал на том, что от его истин нет спасения, что от них некуда уйти, Киргегард продолжает твердить свое: для Бога нет невозможного. Даже истины, самим Богом возвещенные, не становятся окончательными, от Бога не зависящими, самостоятельными. Ego sum Dominus et non mutor [20 — Я есьм Господь и неизменен (лат.).] — вовсе не значит, как полагают теологи, что раз Бог что-либо постановил. Он уже этим самым связал и людей и себя. Наоборот, неизменность Бога значит, что все, даже истины, им сотворенные, остаются в его власти и повинуются Ему. Скажут, что это — произвол: самое страшное, что можно придумать. И точно, для нас — это произвол и для нас произвол безумно страшен. Но «по ту сторону добра и зла», для существ, иначе говоря, не вкусивших от плодов познания, для существ, приобщенных к первозданному «добро зело», — произвол совпадает со свободой. Он не страшен, он благостен, как дико это ни звучит для нас: он не гармонирует с необходимостями, не признает за ними святости: он сам — свят. Оттого-то, по Киргегарду, свобода не есть — способность выбирать между добром и злом, как принято обычно думать, а свобода — есть возможность. Сократа отравили, у Иова перебили детей, Авраам заклал своего сына и т. д. — все это, убеждает нас разум, — последние, окончательные, вечные истины, которые хоть и возникли во времени, не прейдут никогда и никогда, никакими веяниями из иных миров не будут выметены из бытия. Но есть ли разум-хозяин над истинами и бытием? Не правы ли апостолы и пророки: мудрость человеческая есть безумие пред Господом? Пока мы вверяемся разуму — возможности ограниченны — и «опыт» гордо наряжается в ризы вечности. Но точно ли разум всемогущ? Вправе ли он раздавать титула на вечность? С дерзновением, почти неслыханным в истории новейшей мысли, Киргегард провозглашает: разум захватчик и самозванец. Истины надо искать не у разума, а у Абсурда. В силу Абсурда бедный юноша получает царскую дочь, Авраам закланного Исаака. Киргегард отлично знает, что для всех его слова — безумие. Но ведь пророки и апостолы нас приготовили к безумию.
Я сказал, что дерзновение Киргегарда почти неслыханно в истории новейшей мысли. «Почти», ибо наряду с ним в XIX веке жил еще один человек, чуявший и бесконечно любивший «безумие» Писаний. Для Достоевского, мы помним, «стены», т. е. обнажаемые разумом «невозможности», не есть возражение. И опять же не потому, что он не знает, как «мы все» расцениваем власть стены. Знает превосходно — не хуже составителей обширных трактатов по гносеологии. «Пред стеной непосредственные люди и деятели, — пишет он, — искренно пасуют… Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». Мне уже приходилось не раз это говорить: автору «Критики чистого разума» не приходило на ум так критиковать разум. Даже немецкие мистики, которым в своих книгах Бердяев посвящает несколько пламенных страниц, находили в стене что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное. Разве они не превращали свои истины, что Deitas на столько же тысяч верст возвышается над Богом, как небо над землей, что Бог бессилен пред Ничто, которое вовсе и не есть Ничто, а есть мрачная, бездушная сила, дающая злу на земле торжествовать над добром, убивающая праведников, ни в чем не повинных детей — разве они не превращали эти истины в «святую необходимость» и не находили в них нечто «мистическое» par excellence? [21 — По преимуществу (лат.).] Люди хотят успокоения во что бы то ни стало и мистику находят там, где им грезится успокоение.
Но как случилось, что проникновенная человечность Бердяева согласилась купить успокоение — хотя бы и мистическое — ценой тех ужасов, которые рисует у Достоевского Иван Карамазов? Не явно ли, что свобода его порабощена «гнозисом», что она, выражаясь словами Киргегарда, в обмороке. Свободно Бердяев ни за что в мире — я в этом ни на минуту не сомневаюсь — не признал бы суждений разума о данных опыта за окончательную истину. Свободно никто бы из нас не отдал Сократа во власть Анита и Мелита, беззащитного мальчика — генералу, изуверам родителям несчастную девочку. Если же Бердяев соглашается на это, то лишь потому, что ему, как и нам всем, какая-то чуждая и враждебная сила внушила неискоренимое убеждение, что с приговорами разума не дано бороться ни человеку, ни Творцу. И до того заворожила его, что в попытках Киргегарда, Ницше, Достоевского и им подобных стряхнуть с себя власть разума и его нудящих истин он видит «безблагодатный максимализм», «непросветленный профетизм» и т. п. Его пугают «корчи и судороги» тех действительно сверхчеловеческих напряжений воли, которые чувствуются в писаниях Киргегарда (хотя, при случае, это не мешает ему говорить о квиетизме экзистенциальной философии). Допустимо даже, что в споре Киргегарда с профессором Мартензеном о Мюнстере — Бердяев взял бы сторону Мартензена и именно потому, что Мюнстер в своей деятельности никогда к невозможному не стремился. И совершенно бесспорно, что Мартензен, если бы ему довелось прочесть Бердяева, радостно бы приветствовал его слова о безблагодатном максимализме Киргегарда и нашел бы их вполне соответствующими собственным его суждениям.
Для Бердяева экзистенциальная философия в стиле Киргегарда вовсе и не есть библейская философия: ее библейские мысли, как он выражается, «коротки». Длинными же библейскими мыслями он считает мысли традиционной философии и мистиков. И именно потому, что у философов и мистиков он не находит стремления к невозможному. Даже их порывы из иного мира не оскорбляют и не задевают разума: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit? Они все же не взывают, — а спрашивают, т. е. не делают даже попытки ввести в мышление новое измерение: а это есть conditio sine qua non [22 — Непременное условие (лат.).] экзистенциальной философии. Собственно говоря, если бы Бердяев хотел быть строго последовательным, ему бы пришлось обвинить в безблагодатном максимализме пророков и апостолов, возвестивших, что человеческая мудрость (гнозис) есть безумие пред Господом. Но он никогда и нигде не говорит ничего подобного. Наоборот, он и сам не раз восхищается смелостью такого рода свидетельств об истине. В чем же тут дело? Отчего же он так ополчается против Ницше и Киргегарда и пропускает мимо ушей критику чистого разума Достоевского? Думаю, что потому, что — как видно из вышесказанного — Бердяев есть прежде всего учитель и философ культуры. Его задача поднять уровень человеческого сознания и направить интересы людей к высоким хотя, но все же осуществимым, идеалам: в этом он видит назначение человека, в этом он видит и свое собственное назначение писателя и проповедника. И он, конечно, бесспорно прав по-своему. В наше смутное и мрачное время предостерегающий и поучающий голос Бердяева, его благородная борьба с мракобесием, обскурантизмом, с попытками угашения духа имеет огромное значение: его слушают и ему любовно покоряются тысячи. Но все же это вряд ли оправдывает его стремление «примирить» экзистенциальную философию с умозрительной, богочеловечество с человекобожеством, как это делали Лейбниц,[23 — Лейбницевское утверждение, что вечные истины вошли в разумение Бога, не испрашивая Его соизволения, есть предвосхищение шеллинговского утверждения, что свобода гармонирует со святой необходимостью: до-критическая философия так же примиряла веру с разумом, как и после-критическая.] Кант, Шеллинг и Гегель. И кто знает? Может быть, в глубине души, он чувствует, что выдвинутые Киргегардом и Достоевским вопросы все же говорят о «едином на потребу» и что «короткая» мысль о том, что для Бога все возможно и что об истине нужно не спрашивать разум, а взывать к Творцу («праведник жив будет верой» — по словам пророка), больше приближает нас к Писанию, чем длинные мысли о Deitas, о несотворенной свободе, о необходимости зла и т. п., развиваемые немецкими мистиками и философами. И что, может быть, наступит день, когда «человечность» Бердяева откроет ему истинный смысл той безумной борьбы о невозможном и той свободы — не как способности выбирать между добром и злом, а как наличия ничем не ограниченных возможностей, — о котором, следуя Писанию, свидетельствует нам в своих книгах и дневниках Киргегард.
Что и говорить: «верить против разума есть мученичество»! Киргегард это понимал не хуже других. Знал он тоже, что, по учению схоластиков и по общему мнению, vituperabile est credere contra rationem.[24 — Предосудительно верить вопреки разуму (лат.).] Но всем существом он чувствовал потрясающую дилемму: чтоб обрести Бога, нужно преодолеть разум и отстранить этическое. Пока разум господствует над бытием — Иову не вернутся его дети, если «этическое» есть высшее — Авраам погиб, если умозрительная философия, поставившая над Библейским Богом свою Deitas, права, придется вслед за Гегелем признать, что все действительно разумно и ужасы существования неизбежны.
Чтоб подкрепить свою парадоксальную этику, Бердяев ссылается на Моисея и его законы — и опять представляется, что его устами говорит сама истина. Но Лютер тоже помнил Моисея. Это, однако, не помешало ему сказать: пока Моисей стоял на горе, лицом к лицу пред Богом, законов не было, когда он спустился к людям, он стал править при посредстве законов. Недаром и у апостола мы читаем: закон пришел после, дабы умножились преступления. Пред лицом Творца нет законов, нет «ты должен», нет принуждений, все цепи с человека падают — и преступления перестают существовать. Пред лицом Творца в человеке оживает подлинная, сотворенная Богом свобода, свобода, которая есть ничем не ограниченная, беспредельная возможность — как свобода самого Творца. Тогда и только тогда,
