и бессилие человеческого ума и она же предоставляла жалкого и слабого человека себе самому и своим ничтожным силенкам. Пока еще здоровый инстинкт жизни сохранял в эллинизме дух Аристотеля и удерживал людей на известном расстоянии от мучительных тайн и загадок, философия могла быть руководительницей жизни. Но Плотин, доведший презрение к видимому эмпирическому миру до крайних пределов, неизвестных до того даже стоикам и циникам, повалил все преграды, задерживавшие до того необузданную стремительность человеческого духа. Горе тому, кто хочет знать, что было и что будет, чтонаходится под землей и что выше неба: такому лучше было не родиться на свет, говорит народная мудрость. Плотин, сам отравленный ядом decadence’s разлагающего эллинизм, заразил своими духовными немощами и бл. Августина. Новые, открывшиеся ему постижения, не укладывались в плоскость существующих научных систем. Нужно было либо отказаться от этих экстатических видений, либо от философских критериев истины.

Как известно, и сам Плотин, и его ближайшие последователи искали и нашли себе прибежище в языческом вероучении. Но Августина язычество уже не удовлетворяло — он давно изжил его. Изжил не только его слабые, но и сильные стороны. Его полемика с язычеством, которой посвящена большая часть огромного трактата De civitate Dei, написанного, правда, через много лет после обращения, но носящего на себе еще следы непосредственной борьбы с тем, чему он когда-то верил, поражает своей ненужной грубостью и несправедливостью. Бл. Августин вовсе не хочет быть справедливым к язычеству, ибо его задача не в том, чтоб оценить язычество, а чтоб уничтожить, растоптать его. Повинно оно, или неповинно в тех прегрешениях, которые Августин ему приписывает — уже безразлично. Ибо, если бы оно и не было повинно, оно всё равно осуждено уже и не может рассчитывать на пощаду. Его вина в том, что оно, как соль, потерявшая свою соленость, может внушать только одно отвращение. Если бы Августину нужно было бы быть справедливым, он говорил бы о язычестве другое и другим тоном. Теперь же его полемика удивительно напоминает и по резкости приемов и по страстности и безудержной стремительности нападения «критику догматического богословия» Толстого. Августин не может простить языческим богам того, что они не в силах дать того, что они обещали, и беспощадно издевается над ними — добивает и без того уже почти неживых обитателей Олимпа. Отчего они не дают прочности, отчего они не указывают единого, верного пути? Его в особенности поражало сравнение дряблой, выдохшейся веры язычников с молодым вдохновением христиан. «Surgunt indocti et caelum rapiunt; et nos cum doctrinis nostris sine corde ecce ubi volutamur in carne et sanguine. An quia praecesserunt, pudet sequi, et non pudet nec saltern sequi. «Dixi nescio.qua talia, et abripuit me ab illo aestus meus, cum taceret attonitus me intuens. Neque enim solita sonabam; plusque loquebanturanimum meum irons, genae, oculi, color, modus vocis, quam verba quae, promebam»[120 — «Восстают невежды и похищают небо. А мы с тобою со всеми холодными знаниями своими погрязаем в плоти и крови! Неужели нам стыдно последовать их примеру только из-за того, что они исправились раньше нас? Но не стыднее ли для нас вовсе не следовать по следам их>? Я сказал ему еще несколько подобных слов, — какие сам не помню. Волнуемый борьбою мыслей и чувств, я оставил его. Пораженный удивлением, он только смотрел на меня и молчал. И действительно, я был тогда в необыкновенном волнении, и речь моя не походила на обыкновенную. Волнение духа моего выражали более мой лоб, щеки, глаза, также цвет лица, изменение голоса, нежели самые слова, произносимые тогда мной.] (Conf., VIII, 8).

У этих, у невежественных людей, не знавших ни Платона, ни Плотина было то, что Августину было нужнее всего на свете. И только у них это было. «Невежество». которое Августин так привык презирать, имело одно колоссальное преимущество. Оно не связывало человека. Не знающий Аристотеля может искать везде: свободный дух дышет, где хочет. Ученый же человек, как большинство ученых современников Августина, не вправе идти в те места, где, по традициям науки, истина никогда не бывает. И Августин, отбросив ложное самолюбие, пошел за теми, кто, по его прежним представлениям, должны были бы посещать его собственные классы риторики. Но, было бы ошибочно думать, что Августин, после своего обращения, всецело отказался от своих старых духовных сокровищ. Неоплатоник пошел к христианам за тем, чего ему не хватало. У Церкви он искал авторитета, поддержки тем необычным душевным переживаниям, которые ему открылись еще в школе Плотина. Когда он пишет: «Tu autem, Domine, bonus et misericors et dextera tua respiciens profunditatem mortis meae et a fundo cordis mei exhauriens abyssum corruptionis. Et hoc erat totum nolle, quod volebam, et velle quod volebas» [121 — Ты же, Господи, благ и милосерд. Ты видел всю глубину моего падения и Своею могущественною десницею вывел меня из бездны, в которую я низринулся как в могилу. Я не хотел чего Ты хотел, и хотел чего Ты не хотел. Теперь же я перестал желать того, чего прежде желал, и стал желать угодного Тебе.](Conf. IX, 1).

Когда он пишет, что спасение его состояло в том, чтоб отказаться от всех своих личных желаний и желать только того, чего желает Бог — новым, сравнительно с тем, что испытывал Августин, когда был только неоплатоником, является лишь готовность подчиниться повелевающему, а не поучающему. Т. е. готовность, вслед за теми невежественными людьми, слухи ожизни которых так волновали его, отдать себя всецело во власть церкви. Это было труднее всего и нужнее всего бл. Августину. Он чувствовал, что больше не в силах выносить бремя свободы своей, бремя внутреннего безначалия, все же прежние авторитеты, как я говорил раньше, утратили для него свое былое обаяние. Он не боялся строгости и требовательности новой власти. Рассказы о монашестве и жизни св. Антония приводили его в восторг. Трудности подвижнической жизни — и только такие огромные трудности могли смирить жившую в его душе непрерывную анархию. Но идти на трудности — только ради трудностей, или для того, чтобы положить конец внутренней борьбе, — для этого ни у Августина, ни у кого другого не хватило бы почина. При том, Августин был и остался слишком философом, слишком искателем истины и последней истины, — как и в те времена, когда он изучал цицероновского Гортензия — чтоб остановиться на таком будничном и прозаическом решении. Новая цель — должна быть высшей и последней, новая истина должна блеском, красотой и глубиной превзойти все предыдущие. И — самое главное — власть возвестивших единого Бога пророков и апостолов разрешает все сомнения — т. е. выполняет те требования, которые ставила, но сама не могла выполнить, эллинская философия. Под руководством и защитой церкви, обладающей откровением св. Духа, уже не страшно идти в те области, куда звал Плотин. Не страшны необычные подъемы, экстазы, — не страшно соприкосновение с последним великим бесформенным. Таким образом, для бл. Августина христианство разрешило мучительные вопросы, выдвинутые, но не разрешенные всем предыдущим развитием эллинизма. Язычество, в поисках за критерием истины, подорвало в принципе всякую возможность сколько-нибудь прочного философского знания. Получился союз свежего, доверяющего себе незнания с утонченностью слишком требовательной и интеллектуально развитой души. В этом, и только в этом, нужно и можно видеть эллинизацию христианства. Греческий дух, требовавший ясности и отчетливости и вне этого условия не допускавший возможности существования, подчинился извне занесенной норме истинности, чтоб только избавиться от непосильного бремени свободы.

В этом и причина того, что католицизм остался навсегда complexio oppositorum[122 — Соединение противоположностей]. Несомненно, что последний догмат онепогрешимости папы символизирует собою всё развитие католицизма. Католичеству нужен был какой угодно авторитет — только бы не возвращаться к былой свободе. И современные даже католики, объясняя постановления ватиканского собора, нисколько не стесняются видеть в непогрешимости папы нарочитое чудо Божие, являющее людям на земле заботы и попечения Промысла об их земном устроении. Но, несомненно и другое. Уверенность в божественной силе церкви и в авторитете откровения давала, если не всем, то по крайней мере некоторым верующим католикам смелость проникать в такие отдаленные области, куда на свой страх человек никогда бы не зашел.

И сам бл. Августин, вероятно, не дерзнул бы выступить против Пелагия, т. е. против всей эллинской мудрости, со своим учением о благодати — до того оно казалось и сейчас кажется противным разуму и возмущающим здравое нравственное чутье — если бы он не чувствовал возможности в своих исключительных переживаниях опереться на божественный авторитет апостола и пророков.

VI

Так что — хотя это и звучит парадоксально — нужно сказать, что воспринятые бл. Августином элементы «вульгарного католицизма» — как любят выражаться протестантские богословы и историки — не были для него чем-либо внешним, от которого он мог бы, при иных условиях, отказаться. Авторитет единой святой католической церкви, хранящей в своих недрах вечную истину, для воспитанного на греческой философии Августина — был новым критерием истины. Христианин обрел то, что утратил язычник и о чем так скорбел. И только под сенью нового, незыблемого авторитета могло развиться духовное творчество новообращенного. Теперь он решался смело говорить не только другим, но и себе самому вещи, которые при свете обыкновенного разума, т. е. пред выработанными эллинской философией критериями ума и истины, казались безумием и даже хуже, чем безумием.

Тертуллиан, возражая тем, кто возмущался самой возможностью допущения того, что Бог мог унизиться до недостойной смерти на кресте, писал: Parce unicae spei totius mundi. Quiddestruis necessarium dedecus fidei. Quodcumque deo indignum est. mihi expedit. И дальше: salvus sum, si non confundor de domino meo[123 — Береги единственную надежу всего мира. То, что ты уничтожаешь есть бесчестие нужное для веры. Что недостойно Бога, полезно мне. И дальше: я спасен, если не стыжусь Бога моего.] (De carne Christi, V, 760). (В другом чтении вместо dedecus (без чести) противоположное ему decus (украшение) и замечательно! в тертуллиановских рассуждениях такая подмена нисколько не влияет на смысл сказанного!).

Эта новая возможность творчества, имеющего всю прочность и уверенность, о которой когда-либо мечтала эллинская наука, и вместе с тем не связанного узами обычных стеснений, налагаемыми традиционными критериями истины, и дала возможность бл. Августину проявить те стороны своего духа и внутренного опыта, которые бы остались скрытыми, если бы ему до конца жизни пришлось двигаться только в пределах дозволенной античной философией свободы. Первым основным мотивом Августиновского творчества стал 27-ой стих 72 Псалма — me adherere Deo bonum est[124 — В русском