изд. Библии 28-ой стих 73-го псалма.], а мне благо — причаститься Богу, тот стих, который в течение всего тысячелетнего существования христианства вдохновлял мистиков. Вторым — о непостижимости путей Божьих и тайны Его вечной справедливости. Мы помним, что Сократ все свои надежды основывал на своей нравственной силе и правоте. Отымите у Сократа убеждение в том, что философ, сделавший на земле все, что было в его власти, получает право требовать признания своей правоты в стране вечного успокоения — и вся его философия разлетится в пыль.
Больше того, как мы помним, Сократ был твердо уверен, что он лично своей жизнью осуществил идеал философа. Он спокойно шел навстречу смерти — зная вперед, что, если нам дана загробная жизнь, он возлетит к Предвечному с легкой душой. Опыт его долгой жизни дал ему эту прочную веру. Здесь на земле злые могли торжествовать — но в иной жизни за добрыми и только добрыми — в их же числе Сократ — обеспечена последняя великая победа. Сократ всегда чувствовал, что в нем разум, лучшая часть его существа, господствовал над чувственными побуждениями. Соблазны плотские ему не были страшны при жизни, и он спокойно готовился к смерти. Он всегда предпочитал понести несправедливость и никогда сам не былнесправедливым. Он отверг чары Алкивиада. Все, что мы знаем о его жизни, свидетельствует, что она была непрерывным торжеством добродетели. Posse hominem sine peccato esse et mandata Dei custodire[125 — Для человека возможно быть без греха и соблюдать заповеди Бога.]. Пелагий только повторил то, что своей жизнью выразил и доказал Сократ. Августин про себя не мог этого сказать. Он сам, в Исповеди передает следующее: At ego adolescens miser, valde miser, in exordio ipsius adolescentiae etiam petieram a te castitatem et dixeram: da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo. Timebam enim, ne me cito exaudires et cito sanares a morbo concupiscentiae, quem malebam expleri quam exstingui [126 — О, как окаянен я был юношей, окаяннее всех смертных. Еще в ранней юности своей я просил Тебя даровать мне целомудрие и взывал к Тебе: «Даруй мне целомудрие и непорочность, но не сразу». Я боялся чтобы Ты не внял тотчас же моей просьбе я не исцелил меня слишком скоро от недуга похоти, который я хотел скорее насытить, чем затушить.](Conf., VIII, 7).
Так, уже в ранней юности Августин почувствовал в своей душе ту двойственность, которая, повидимому, не покидала его до конца жизни. Предоставленный самому себе, он никогда не мог придти ни к какому определенному решению. Он одновременно молил Бога о том, чтобы Тот его излечил от плотских вожделений, и чтоб Он не торопился со своей помощью. В чем была правда? Что нужно человеку в самом деле? Августин, несмотря на свою огромную начитанность и законченное философское образование, никогда сам не умел ответить на этот вопрос.
Его разрывали постоянные противоречия, он вел непрерывную борьбу с самим собой. — в то время, когда он выше всего ценил внутренний мир и душевный покой. Эта душевная борьба, которой не предвиделось конца, и выбросила Августина из плоскости обычного мышления. Можно иначе и сильнее сказать: Августин почувствовал, что все размышления, как бы напряженны и изысканы они ни были, ему ничего не дадут. Нужно не размышление, а что-то другое. Что? Он не мог бы ответить на этот вопрос. Да он и не ответил бы никогда, т. е. он никогда не умел бы из тех предпосылок, которые он получил готовыми от эллинских философов, сделать нужный ему вывод. Сколько бы «разум» ни убеждал его в том, что Сократ является идеалом философа и святого — все существо Августина чувствовало, что идти за Сократом он не мог. Нужно было одно из двух: либо признать, что нет никакого исхода, либо отвергнуть Сократа. Итут-то пришло ему на помощь Св. Писание. Для Сократа и для всей языческой мудрости рассказ «Бытия» о грехе Адама, передавшемся всему человечеству, казался бы непристойной насмешкой и над разумом, и над нравственностью. Бог, который наказывает отдаленных потомков за грехи их предка — казался бы ему воплощением несправедливости. Оттого-то и Пелагий с его друзьями, не допускавшими возможности дурно думать о Боге, с такой уверенностью утверждали, что грех Адама повредил только ему одному и что после родившиеся люди вовсе не отвечали за его слабость. Nihil potest per sanctas scripturas probari, quod justitia non potest tueri[127 — Ничто не может быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправдано справедливостью.]. А ведь что можно, с точки зрения человеческой справедливости, придумать более возмущающего нравственное чувство, нежели решение Бога покарать Адама в лице его бесчисленного потомства? Несомненно, что сам Августин, как и его противники, одинаково мало умел оправдать Бога в Его гневе.
Приходилось сделать другое. Приходилось допустить, что человеческое понятие о справедливости несовершенно. Что justitia cujus munus est sua cuique tribuere[128 — Справедливость, долг который заключается в воздаянии каждому своего.] (De civ. Dei, XIX. 4, Т. Ill, 203), вовсе не в том состоит, чтоб воздавать каждому свое, а в чем-то совсем ином. Для Сократа и Платона, для всего древнего мира такое положение было абсолютно неприемлемо. Для них оно было равнозначуще духовной смерти. И это не образ, не преувеличение. Это адэкватные слова. Оно раскачивало, оно сбивало вековые устои, на которых держалась моральная жизнь людей. Да не только для Сократа — для огромного большинства «мыслящих» современников. Возложить на человечество круговую поруку, сделать ответственным Сократа за грехи и преступления Анита и Мелита, что может быть несправедливее и безрассуднее?! Это значит выдать великие хартии вольностей всем преступникам. Они будут нарушать законы, делать гадости и злодеяния — а отвечать за нарушения придется праведникам! И так установил сам Бог! Да, говорит Августин, Бог в своей непостижимой справедливости установил именно так. Грех Адама преемственно передавался и продолжает передаваться его потомству, вследствие грехопадения нашегопраотца. Все человечество нынешнее — сплошная massa ресcati, massa perditionis.
Августин бросает вызов современной ему эллинской философии, всей совести античных народов. Она заблуждается в главном. Она признает, что человек, следующий в своей жизни правилам мудрости — может достигнуть в этом мире блаженства. На самом же деле несомненно, что языческие философы правильно понимая цель, к которой нужно стремиться, совершенно беспомощны и не умеют отыскать средств, которыми можно придти к этой цели. «Qtiando quid nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit: quod autem beatum facit; ipse est finis boni: nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni; quamobrem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est»[129 — Действительно, у человека нет иного побуждения к философствованию, кроме достижения блаженства. То, что делает его блаженным, само по себе есть достижение добра. Итак, нет иной причины философствовать, как достижение высшей степени добра. Следовательно, секта, которая не устремляется к достижению добра, никак не может быть названа философской.] (De Civ. Del XIX, 1, T. Ill, 191).
Установив в согласии с древностью это положение — Августин спрашивает: могут ли, приходят ли языческие философы к той цели, которую они себе ставят. И без колебаний отвечает, что не могут. Они утверждают, что человеку для блаженства достаточно сознавать себя добродетельным. Но это вольная или невольная, сознательная или бессознательная ложь. Он не верит красноречию, расточаемому Цицероном в честь блаженной жизни стоического мудреца. «Illi autem qui in ista vita fines bonorum et malorum esse putaverunt, sive in corpore, sive in animo, sive in utroque ponentes summum bonum; atque, ut id explicatius eloquar, sive in voluptate, sive in virtute, sive in utraque; sive in voluptate simul et quiete, sive in virtute, sive in utrisque; sive in primis naturae, sive in virtute, sive in utrisque: hie beati esse, et a se ipsis beati fieri mira vanitate voluerunt»[130 — Что же касается тех, кто почитает, что добро и зло достигаются в настоящей жизни, будь то в теле или душе, или же предполагают их в том и другом, т. е., чтобы выразиться яснее, в вожделении или добродетели, или совместно в том и другом, или же даже в покое или добродетели, если не в двух совместно, далее еще в природных началах или добродетели, или в двух вместе, то они вожделеют быть счастливыми здесь и, по поразительному с их стороны тщеславию, стать блаженными своими силами.](De Civ. Del XIX, 4, T. Ill, 200).
Чтоб доказать справедливость своих слов, бл. Августин описывает в самых сильных выражениях жалкую беспомощностьсмертного. Он подвержен всевозможным случайностям — сегодня он богат, завтра беден, сегодня он в почете, завтра случай опозорит его, он может заболеть, ослепнуть, оглохнуть, он может потерять друзей, родных и т. д. Все это, между прочим, хорошо было известно и языческим философам и в этом нет ничего нового. Оттого именно, что философы сознавали непрочность земных благу они всегда искали убежища и утешения у добродетели. Новое у Августина лишь то, что он добродетели не отдает никакого преимущества пред другими земными благами — для него все равно, ищет ли мудрец свое высшее благо в природных данных или в добродетели «Quamdiu ergo nobis inest haec infirmitas, haec pestis, hie languor, quomodo nos jam salvos; et si nondum salvos, quomodo jam beatos ilia finali beatitudine dicere audebimus? Jam vero ilia virtus, cujus nomen est fortitude, in quantacumque sapientia evidentissima testis est humanorum malorum, quae compellitur patientia tolerare»[131 — Так, до тех пор, пока нам присущи эта слабость, эта немощь, это расслабление, каким образом считаем мы, что уже спасены? Если же такого спасения еще нет, как можем мы называть себя блаженными в том конечном блаженстве? Ведь и та добродетель, имя которой есть сила души (в проявлении любой мудрости) является очевиднейшей свидетельницей человеческих несчастий, которые она вынуждена переносить с терпением.] (De Civ. Del XIX, 4, T. III, 204).
И несомненным доказательством своей правоты Августин (он, как и все католичество, в одном отношении до конца жизни остался преданным учеником Сократа: он верил в доказательства, не меньше любого образованного эллина) считал учение стоиков о самоубийстве. Если добродетель имеет самодовлеющую ценность, если блаженство в добродетели, почему же, спрашивает он с торжеством уверенного в неотразимости своих доводов диалектика, стоики разрешают самоубийство? «Hanc in his malis vitam constitutam, eos non pudeat beatam vocare. О vitam bea- tam, quae ut finiatur mortis quaerit auxilium! Si beata est, maneatur in ea: si vero propter ista mala
