fugitur ab ea, quomodo est beata? An quomodo ista non sunt mala, quae vincunt fortitudinis bonum, eamdemque fortitudinem non solum sibi cedere, verum etiam delirare compellunt, ut eadem vitam et dicat beatam, et persuadeat esse fugiendam? Quis usque adeo caecus est, ut non videat quod, si beata esset, fugienda non esset? Sed si propter infirmitatis pondus, qua premitur, hanc fugiendam fatentur; quid igitur causae est, cur non etiam miseram fracta superbiae cervice fateantur? Utrum, obsecro, Cato ille patientia, an potius impatientia se peremit? Non enim hocfecisset, nisi victoriam Caesaris impatienter tulisset. Ubi est fortitudo? Nempe cessit, nempe succubuit, nempe usque adeo superata est, ut vitam beatam derelinqueret, desereret, fugeret. An non erat jam beata? Misera ergo erat. Quomodo igitur mala non erant quae vitam miseram fugiendamque faciebant?»[132 — И такую жизнь, состоящую в этих бедствиях, они не стыдятся называть блаженной! О, сколь блаженна такая жизнь, которая требует помощи смерти дабы ее покончить! Если она блаженна, пусть пребывают в ней, если же из-за бедствий бегут от нее, как может она быть блаженной? Каким образом не называть злом то, что побеждает силу души и побуждает эту силу не только погубить себя, но и безумствовать до того, что одну и ту же жизнь почитать блаженной и в то: t:e время убеждать человека бежать от нее. Кто же будет достаточно слепым для того, чтобы не приметить, что, если она блаженна, от нее не надо бежать. Однако, если по причине тяжести немощи, давящей эту жизнь, сознают, что должно бежать от этой жизни, то почему же, отбросив гордость, они не признают, что такая жизнь несчастна. Скажите мне, Катон убил себя по терпеливости или же по нетерпеливости? Он не совершил бы этого, если бы мог примириться с победой Цезаря. Где же здесь его сила? Она отступила, покорилась, была побеждена до того, что он оставляет свою счастливую жизнь в мире, покидает и убегает от нее. А, может быть, она не была счастливой? В таком случае, она была несчастной. Не несчастья ли были причиной того, что от этой несчастной жизни пришлось бежать?] (Ib., 205).
Я нарочно выписал этот длинный отрывок из сочинений Августина — так как, по-моему в нем с особенной выразительностью сказалось отвращение бл. Августина ко всему тому, чем жили и что боготворили лучшие представители эллинизма — начиная от Сократа и кончая Марком Аврелием, — и что возродилось и в новейшей философии и до нашего времени считается жизненным нервом всего духовного творчества. Тот же вызов, который здесь бросает античному миру бл. Августин — в наше время бросил новейшей философии Фридрих Ницше. Когда мне приходилось говорить о великом споре мировоззрений двух противоположных гениев нашего времени, Толстого и Ницше, я так формулировал сущность защищаемых ими позиций: «Добро не есть Бог, нужно искать того, что выше добра — нужно искать Бога»[133 — Лев Шестов. Толстой и Ницше, стр. 209.]. Толстой это знал, не хуже Ницше — но Толстой никогда не решился высказать этого открыто. Ему казалось, что отнять самостоятельную силу и значение у добра — значит убить жизнь, убить лучшее, что есть в жизни. Это было его разумное a priori — всосанное им с молоком матери, или вернее, с первыми словами, которые он услышал от своих воспитателей, и с первыми фразами, прочитанными им в книгах. Если добро не есть вечный и высший закон, закон для смертных и бессмертных, то всяжизнь должна, казалось ему, рушиться, как рушится здание, из под которого вынули бы основание, или как бы человеческое тело, из которого извлекли бы скелет. Вся философия, древняя и новая, держалась этим убеждением. И только особенно глубокие, исключительные по своей силе переживания, необыкновенные душевные подъемы и потрясения выбивают человека из той колеи, в которую с младенческих лет попадает он, благодаря условиям своего существования. Вот почему эта «истина» доступна лишь тем людям, которые принуждены судить о жизни sub specie ее неизведанных тайн. Вот почему Кант так спокойно, в сознании, что он никогда никого в своей жизни не обидел, мог создат свою критику практического разума, основанную на убеждении в том, что он, Кант, знал, в чем его долг и свой долг исполнил. И вот почему Спиноза — бившийся, как неизлечимо больной — несмотря на весь свой прославленный рационализм, писал: «Fateor, banc opinionem, quae omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit, et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare, quam illorum, qui statuunt, Deum omnia sub ratione boni agere»[134 — Я признаю, что это мнение, которое подчиняет все безразличной Божественной воле и допускает, что все зависит от Его каприза, менее удаляется от истины чем Другое, которое утверждает, что Бог действует во всем согласно добру.] (BfA., Pars I, Prop. 33, SchoL II).
He знаю, насколько верно утверждение Лоофса, что Спиноза находился под влиянием бл. Августина. Может быть протестантскому богослову эта мысль внушена желанием объяснить влияние Спинозы на Шлейермахера. Но, если даже Спиноза и знал Августина, несомненно, что такие мысли можно воспринять у другого только тогда, когда собственный опыт достаточно широк, чтоб открыть к ним доступ. Вся философия Спинозы исходит из того убеждения, что «ad Dei naturam neque intellectum, neque voluntas pertinere»[135 — На божественную природу Бога не простирается ни разум, ни воля.] (Eth., Pars I, Prop. XVII, Schol. II). Что это значит, он сам несколько дальше объясняет: Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituèrent, a nostro intellectu et voluntate toto caelo differre deberent, nec in ulla re praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum caeleste, et canis, animae latrans»[136 — Ибо воля и разум, составляющие сущность Бога, далеки от нашего разума и воли как от неба, и ни в чем кроме названья не могут быть схожими; не больше, чем схожи друг с другом созведие пса и пес, лающее животное.] (Eth; Ibid.). Смысл полемики бл. Августина с языче-ской философией и с пелагианством в том и состоит, что его противники находили возможность заключать от того, что они знают, к тому, что они не знают. Им казалось, что воля и разум Божий есть воля и разум человеческий, но взятый в некоторой, очень превосходной степени. И, стало быть, что Бог может познаваться, хотя и несовершенно via superlationis eminentiae, как выражается современная католическая догматика (Pohle, 1,37). Это и выражали пелагиане в своем утверждении, nihil potest per sanctas scripturas probari, quod justitia non potest tueri[137 — Ничто не может быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправдано справедливостью.]. Они были убеждены, что Бог действует sub ratione boni, и что стало быть они, тоже стремящиеся к добру, всегда безошибочно могут узнать, что хорошо, что дурно, что истинно, что ложно. Августин знал, что это не так. Что человек, как бы мудр и благочестив он ни был, не может не знать, что хорошо, что дурно, ни еще меньше, как осуществить доброе и злое. Его опыт объяснил ему то, что он прочел в священных книгах. Он непосредственно ощущал свою природу, как греховную. Не только теперь, в зрелом возрасте, он был грешен, т. е. всегда естественно стремился к дурному. Он вспоминает годы своего раннего детства — и принужден признать, что тогда он был не лучше, чем теперь. Ita imbecillitas membrorum infantilium innocens est, non animus infantium[138 — Безвинны движения младенцев, но их душевные свойства не невинны.](Conf., I, VII). В нем самом все ему внушает отвращение — не только тело его, как было у Плотина, но и душа. Он всем своим существом чувствует себя принадлежащим к massa perditionis et massa peccato.
Для него ясно, что он явился на свет не чистым и незапятнанным, но уже с тяжким бременем несмываемых грехов. То же зло, которое он видит вне себя — он видит и в себе. Откуда оно? Почему с ним нельзя бороться? Почему и теперь уже, когда Св. Книги и католическая церковь открыли ему истину, он также, выражаясь словами ап. Павла, желает добра, а делает зло? Бога винить нельзя. Бог есть творец всего, Бог всемогущ и вседобр — значит вина в человеке, вина в нашем отдаленном праотце — совершившем самое ужасное из преступлений. Адам, до грехопадения жил в раю — ему была дана возможность житьс Богом — возможность не грешить — он не воспользовался этим, он отверг Божеское и захотел своего. Преступление это так ужасно, что ему нельзя и придумать должного наказания. Собственными силами человек, так согрешивший, человек, отрекшийся от Бога, уже спастись не может. Он вообще уже не может и желать добра. Он так изуродовал свою естественную, данную ему от Бога природу, что стал способным только делать зло.
И, если бы Бог судил его по справедливости, то приговор мог быть только один: вечные муки и вечная смерть. Но Бог не только справедлив — Бог милосерд. В своей бесконечной любви к падшему человечеству, он решился на величайшую жертву: послать на землю Своего единственного Сына и предать Его мукам и смерти, чтоб такой ценой искупить страшный грех Адама. Почему именно нужно было послать Сына на землю, Августин не объясняет. Он даже не утверждает, как впоследствии Григорий Великий, или в особености Ансельм Кентерберийский, что у Бога не было другого способа спасти человечество. Он говорит только, что этот способ был conventius(подходящий).
Не отвечает он тоже и на вопрос, почему грех Адама передался по наследству всему человечеству. Вопрос тем более для него трудный, что в это время церковь уже осудила, как еретическое, учение традуционизма о том, что души человеческие, как и тела, естественно распространяются рождением. Рождаются только тела, души же всех новорожденных создаются Богом.
Несомненно, положение Августина было очень трудное — и Юлиан из Эклауна преследовал его постоянными указаниями на то, что учение о первородном грехе неизбежно приводит к традуционизму. И все таки Августин оставался непоколебим. Он превосходно понимал, что сила логики на стороне его противников[139 — Которые утверждали quod ratio arguit, non potest auctoritas vindicari (Loofs, 431). — Что разум утверждает, не может быть разрушено авторитетом.], и что он не может убедительными аргументами защитить занятую им позицию. Но, когда пришлось выбирать между необходимостью отказаться от объяснения, или отречься от несомненной для него действительности — Августин, которого называли уже в насмешку Philosophraster
