Poenorum и Aristoteles Роеnorum (карфагенский философ и карфагенский Аристотель), отдал предпочтение второму. И это для Августина, жившего, какговорит Гарнак, в эпоху, когда неумение ответить на все воросы считалось признаком преступного невежества и неверия, высоко знаменательно (Harnack, 111,202). Августин почувствовал, что необъяснимая действительность не перестает быть действительностью. Что с нею нужно считаться — хотя она и не мирится с разумом. Отсюда один шаг до общего и последнего «вывода» что действительность не нуждается в санкции разума, что разум должен не повелевать, а подчиняться, что его власть распространяется лишь до определенных границ, что возможно то, что разум считает невозможным. Такого вывода Августин не сделал. Такого общего вывода, насколько мне известно, никто никогда открыто не делал. Но, в занимающем нас теперь вопросе Августин принял такое решение, как будто бы он этот вывод сделал. Но, так как своеволие беспредельного все-таки было для Августина не менее страшно, чем для тех философов, с которыми он полемизировал, то он отсюда сделал вывод прямо противоположный: на место философского, разумного критерия истины он поставил принцип незыблемого авторитета католической церкви. Это его и породнило с «вульгарным католицизмом», как доверие к здравому смыслу породнило Гарнака с «вульгарной» философией; это и привело к тому, непонятному с первого взгляда явлению, что историческое значение Августина на Западе, при всем уважении, которым он пользовался еще при жизни своей, сравнительно очень ограничено. Он имел влияние лишь постолько, посколько он развивал «вульгарно-католические» идеи. Его же оригинальные идеи нашли себе признание в широких кругах лишь много позже.

VII

О domine, Deus noster, in velamento alarum tuarum speremus, et protege nos et porta nos. Tu portabis, tu portabis et parvulos, et usque ad canos tu portabis, quoniam firmitas nostra quando tu es, tunc est firmitas, cum autem nostra est, infirmitas est[140 — О, Господи Боже наш, под кровом крыл Твоих уповаем, защити нас и неси нас. Ты нас понесешь от детства до старости, так как наша сила только в Тебе, без Тебя она только слабость.] (Conf. IV, 16).

Наша сила — лишь тогда сила, когда с нами Бог, без Бога — мы воплощенная немощность. Малые такие же слабые существа, как и убеленные сединами старцы. Разум взрослых не больше может их вознести к истине, чем неразумие младенцев.

Законы естественного разума, в противоположность тому, что думали античные мудрецы, не универсальны. Они имеют свои пределы, свою ограниченность. Пусть для обыкновенного течения жизни эти пределы кажутся огромными, даже безграничными: практически пространства, занятые римской империей, ведь для бедного человеческого ума кажутся безграничными, и власть тирана, распоряжающегося жизнью и имуществом своих подданных, беспредельной. И может ли человек, всецело поглощенный и подавленный трудностями дня, помыслить о том, что видимая действительность не исчерпывает всех возможностей. Что существуют просторы, в сравнении с которыми обширные владения римских кесарей ничтожны, что может быть сила, уничтожающая власть всемогущего тирана?

Это так трудно себе представить человеку! Как же допустить, что законы природы, пред которыми склоняется непобедимый Кесарь, уступят в своей неизменности какой-нибудь силе? Чем просвященнее ум, чем больше измерил он власть естественных сил, тем более склоняется он к допущению их вечного значения. Это и есть то, что под названием единства сил природы окрыляло мыслящих людей надеждами на возможность разгадки последней тайны мироздания. Только таким допущением и поддается преодолению, выражаясь языком современной философии, интенсивное и экстенсивное разнообразие жизненных явлений. Допустите, что законы природы ограничены в своем значении пространством и временем, т. е., что тот порядок, который мы наблюдаем теперь, не был сто тысяч лет тому назад и не будет через тысячу лет, или что, вне хотя бы нашей солнечной системы, тела не подчиняются «законам» тяготения, и вся грандиозная мечта о философии, как науке, разлетается в прах. Ибо, как бы ни ухитрялся Кант и его последователи, научная философия должна исходить из Спинозовской предпосылки Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo pro- duci potuerunt, quam productae sunt[141 — Вещи не могли быть созданы Богом иначе, ни в ином порядке, как так и в том порядке как они были созданы.] (Eth. I, Prop. 33) Или, выражаясь языком того же Спинозы: Naturae leges et regulae sunt ubique et semper eadem, atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi»[142 — Законы и правила природы всюду и всегда одинаковые; по этому должен быть один единственный способ понимать суть вещей, какие бы они ни были.].Иными словами, по тому, что есть, что мы уже испытали и узнали, мы можем судить о том, что будет, что вообще может быть[143 — Sub specie aeternitatis seu necessitatis (Eth. IV, 62) (С точки зрения вечности или необходимости).]. И, если не всякий повторит полностью вслед за тем же Спинозой — ordo et connexio idearum idem est, ас ordo et connexio rerum[144 — Порядок и последовательность идей те же, как порядок и последовательность вещей.](Eth. II, 7)) — то лишь в том смысле, что не всякий философ готов допустить психофизический параллелизм. Но, я полагаю, что и для самого Спинозы центром тяжести и в этой формуле не взаимное соответствие между явлениями материи и духа, а вечный и неизменный порядок и соответствие между явлениями — т. е. ordo et connexio. Ибо, в конце концов, даже психофизический материализм дальше идти не может. Т. е, можно сказать, к примеру, что известным изменениям в нервной ткани всегда соответствуют тоже определенные изменения психические. Но нет никакой возможности проникнуть в тайну связи между двумя порядками различных явлений. И, повидимому, даже самому Спинозе не слишком интересно было проникать в тайну этой связи. Он удовольствовался лишь установлением принципов: cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans и: Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa[145 — Мысль есть атрибут Бога, иначе говоря Бог есть вещь мыслящая и: Обширность есть атрибут Бога, иначе говоря Бог есть вещь обширная.](Eth., Pars II, Prop. I et II). Отчего из бесконечных атрибутов Бога отысканы и указаны только два — остается невыясненным, и еще менее выяснено, почему такой скромный результат вполне удовлетворил столь требовательного философа. Точно так же остается невыясненным, каким образом бесконечное количество modus’ов, т. е. вся действительность, истекает из Бога.

Правда, что последний вопрос был и остался до нашего времени истинным crux philosophorum. Уже Гераклита беспокоило все индивидуальное, выныряющее на поверхность бытия и затем снова бесследно пропадающее. Анаксимандр же существование индивидуального считал прямо незаконным, преступным и в гибели индивидуального видел справедливое наказание, во искупление преступного существования. Мы помним, что и Платону не легче было мириться с многообразием реального мира — и он принужден был считать его призрачным и укрываться от него в сфере идей. То же было у Аристотеля и даже у Плотина.

Спиноза отчетливо формулирует то, что думали все философы с древнейших времен, когда говорит: Nam ut ex ргороsitionibus 21, 22, 23 constat, ille effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur, et quo aliquid pluribus causis intermedis indiget, ut producatur, eo imperfectius est[146 — Как установлено propositionibus 21, 22, 23, то действие наиболее совершенно, которое производится Богом непосредственно, и чем больше требуется посредственных звеньев между Богом и созданной Им вещью, тем вещь будет несовершеннее.] (Eth., Pars I, Prop. XXXVI, Appendix). Я не стану разбирать теорем, на которые Спиноза здесь ссылается, но внимательный анализ приведенного отрывка достаточно обнаруживает, что Спиноза по отношению к поставленной им себе задаче находился не в лучшем положении, чем его предшественники.

И точно — основное положение Спинозы, что Бог есть совершеннейшее существо. На это положение он постоянно опирается во всех своих рассуждениях. За несколько страниц пред тем, доказывая, что вещи не могли быть другими, чем они вошли в действительность, он защищает свое утверждение указанием, что если бы вещи могли быть другими, то это указывало бы, что Бог не вполне совершенен. Но, так как, раз допущено, что Бог совершеннейшее существо и, что мы сами настолько постигаем идею совершеннейшего существа, что можем исчерпать все ее содержание и, таким образом, из нее делать непререкаемые выводы, — то каким же образом примириться с мыслью, что творчество Совершенного Существа может дать несовершенные вещи? Ведь наоборот: идея совершенного Существа предполагает и все, исходящее от него, совершенным. Спиноза же допускает, что чем больше требуется посредственных звеньев между Богом и созданной Им вещью, тем вещь будет несовершеннее? Опять тот же вопрос? Во-первых, почему нужны эти посредственные звенья? Почему Бог не мог создать все существующее непосредственно? Второй — почему существование посредственных звеньев должно отражаться на качестве создаваемых творений?

Не только наш разум не видит в этом необходимости — но и доступная нам эмпирическая действительность опровергает Спинозу. Разве люди и животные времен Навуходоносора были хуже, чем во времена Спинозы? Слабее, безобразнее, глупее? Ласточки и соловьи, лошади и слоны такие же теперь, какимибыли несколько тысяч лет тому назад. Есть даже много оснований думать, что цепь causae intermediae, как учит эволюционная теория, приводит часто прямо к совершенствованию» и тем более к значительному, чем цепь длиннее. Ясно, что Спиноза сделал это очевидно ничем ни a priori, ни a posteriori не оправданное допущение только потому, что ему, как и его предшественниками, нужно было сбросить во что бы то ни было с пути magnum scientiae obstaculum, как он сам выражается. Спиноза, как и все философы, отождествлял знание с una eademque ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi[147 — Один единственный способ понимать вещи, каковы бы они ни были.]. Он был убежден, что самая сущность знания в объяснении. Одна из замечательнейших черт философии Спинозы в том и состоит, что никто до него € такой решительностью и отчеканенной отчетливостью не проводил мысли о необходимой связи явлений. Как известно, в этике он не побоялся довести свою последовательность до крайних пределов. Quarto objici potest, si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet, si in aequilibrio sit, ut Buridani asina? famene et siti peribit[148 — В-четвертых, можно возразить, что если человек не поступит по свободной воле, то что же произойдет в случае, если он будет в таком положении (равновесии), как Буриданова ослица? Погибнет ли он от голода и от жажды?]? (Eth., II, prop. 49, Scholium). Еще в Cogitata metaphysica он вопрос о буридановой ослице решал иначе: Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo non pro re cogitante, sed pro