II, 420; Denifle, I, 581) — человек должен не доверять делам своим; точно парализованный, лишившийся ног и рук, должен взывать он к благодати, единой творящей дела. Конечно, католицизму не чужд был этот мотив. Фома
Кемпийский писал: Non superbiam de operibus tuis, quia aliter sunt judicia Dei, quam hominum, qui saepe displicet, quod homini- bus placet[202 — Не возгордились своими делами, ибо справедливость Божья иная чем справедливость людская, и Богу часто не нравится то, что людям нравится.]. Но сходство здесь больше внешнее. Фома Кемпийский хочет этим лишь сказать, что человек склонен переоценивать свои дела и видеть уже заслуги там, где их еще нет, иначе говоря, что суд Божий строже и нелицеприятней человеческого суда. Лютер же прямо говорит, что суд Божий с судом человеческим ничего общего не имеет. Вот то, что выразил, как мы помним, Спиноза в своей формуле о разуме и воле Божьей. Бог не воздает — как это делают земные судьи ·— и не казнит. Бог творит, и сущность благодати состоит только в том, что осеняя мертвого человека, она оживляет его. В том же комментарии к посланию к Римлянам он пишет: «Quid superbit homo de meritis suis et operibus, quae nullo modo placent, quia sunt bona vel mérita, sed quia sunt a Deo electa ab aeterno ei placitura? Non ergo nisi gratias agendo bene operamur. Quia opera nos non faciunt bonos, sed bonitas nostra, immo bonitas Dei facit nos bonos et opera nostra bona. Quia non essent in se bona, nisi quia Deus reputat ea bona, et tantum sunt vel non sunt, quantum ille reputat vel non reputat»[203 — Почему человек гордится своими заслугами? Ведь дела нравятся Богу не тем, что они хороши или спасительны, но потому, что они от вечности избраны Богом и Ему приятны. И так мы поступаем только тогда хорошо, когда приносим благодарность, потому что не дела нас делают лучше, но наша доброта и еще больше доброта Бога; и это делает наши дела хорошими, потому что они хороши не сами по себе а потому что Бог их считает хорошими. Они хороши или не хороши, поскольку их Бог одобряет или не одобряет.](Luther, Comm. ep. ad Rom.; Denifle, I, 596; Ficker, 221; W 56, 394).
Вы видите, что в своем учении о благодати Лютера просто вынесло из той плоскости, в которой оперирует привычная мысль католического богослова. Сговориться Лютеру с Денифле уже нельзя. Денифле, как и всякий католик, глубоко убежден, как выражается Альберт Вейс, в органической связи между естественным и сверхъестественным. Как ни преклоняется он пред величием Творца, сколько ни твердит он о неисповедимости путей Божьих, в резерве он всегда оставляет за собой право требовать себе праведного суда, т. е. того суда, который держится принципов, почитаемых им справедливыми. Т. е., употребляя выражение Сократа, Бог любит добро потому, что оно хорошо, а не потому добро хорошо, что его возлюбил Бог. Сократу и католи-кам противоположное утверждение казалось безумием. В Лютере оно вызывает истинный взрыв восторга. У Денифле волосы на голове становятся дыбом, когда он читает горячечные, прямо бредовые речи Лютера Quis enim eum potest amare, qui secundum justitiam cum peccatoribus vult agere? Haec expositio periculossissima est, praeterquam quod vana est; concidat enim occultum odium contra Deum et ejus justitiam[204 — Кто может любить того, кто хочет поступить с грешником по справедливости? Такое отношение очень опасно и к тому же напрасное; оно порождает тайную ненависть к Богу и к Его справедливости.] (Enarr. in Ps. 51; Denifle, I, 396). Лютер пробует даже «обосновать», доказать свою правоту: si placet tibi deus indignos coronans, non debet etiam displicere immeritos damnans; si illic justus est, cur non hic justus erit[205 — Если ты считаешь справедливым, что Вог награждает недостойных, то тебе должно нравиться, когда Он осуждает тех, которые осуждения не заслужили; если Он справедлив в первом случае, то Он справедлив и в другом случае.]. Не думаю, чтоб такое «доказательство» показалось бы кому-нибудь убедительным. Но сила и значение Лютера не в убедительности его диалектики. Если он, в силу привычки, и чтоб не отстать от своих противников и аргументирует — то большей частью так же удачно, как и в приведенном случае. Но может быть, его логическая и диалектическая беспомощность наиболее привлекают нас к нему. Она не имеет своим источником неспособность к последовательному мышлению. Она является следствием пренебрежения к разумным доводам. Лютер чувствовал, что его разум может дать ему так же мало, как и его добрые дела. Оттого то и ученый монастырь Аристотеля с его строгим уставом мышления, не допускавшим за каменную ограду научного недоказанных и недоказуемых истин, вызывал такой же ужас в его душе, как и монастыри католические. Пока живешь добрыми делами и логическими (тоже добрыми) рассуждениями, все то, что нужно человеку, остается за пределами достижимости. Лютер стремится вырваться за атмосферу, в которой живут люди. Как преодолеть законы тяготения — когда самая мысль о предолении закона является non sens, а стремление — безумным. В своей De servo arbitrio, одной из замечательнейших книг своих, являющейся ответом уклончивому Эразму Роттердамскому, который решился, наконец, после долгих колебаний, по настоянию высокопоставленных современников, выступить с опровержением лютеровского учения, — Лютер доходит до крайних пределовпарадоксальных утверждений. Эту книгу даже протестанты — и такие, как Отто Ритчль, с удовольствием предоставили бы в собственность католицизму — но Лютер говорит о ней иначе: nullum agnosco meum justum librum, nisi forte de servo arbitrio et catechismum[206 — Я не признаю хорошей ни одной из моих книг, за исключением «De servo arbitrio» и «Катехизиса».] (Loofs, 761). И действительно, эти две его книги наиболее замечательны — для Лютера религиозного мыслителя и Лютера реформатора. О катехизисах речь впереди. Сейчас же приведу следующие его слова из «De servo arbitrio» в пояснение того, что уже раньше говорилось об justitia Dei и вере: Hic est fidei summus gradus credere ilium esse clementum, qui tam paucos salvat — justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit[207 — Высшая степень веры, верить, что тот милосерд, кто столь немногих спасает и столь многих осуждает, что тот справедлив, кто по своему решению, создал нас грешниками.](Luther, De Serv. Arb., 124; W, 18, 633). Кто дал право Лютер’у так говорить? Когда Лютеру возражали, что он не вправе был вставлять в перевод Ап. Павла слово sola, мы помним, что он ответил, sit pro ratione voluntas[208 — Да первенствует воля над разумом.].
В 1535 г. он писал по поводу своего учения о sola fide: sum enim certus et persuasus per spiritum Christi meam doctrinam de Christiana justitia veram et certam esse[209 — Я уверен и убежден духом Христовым, что мое учение о христианской справедливости вгрно и правильно.]. Это его ultima ratio. Доказательств у него нет и не может быть — ведь он же относился с неслыханным пренебрежением к источнику всех доказательств, естественному разуму. Frau Hulde, die natürliche Vernunft, diese Hure des Teufels und Erzfeindin des Glaubens[210 — Госпожа Hulde, естественный разум, эта блудница дьявола и враг веры.](Loofs, 747). Лютер согнал ratio с престола. И на опустевший трон взошел какой-то иной властелин, во всяком случае по своему облику много более походящий на капризную, изменяющуюся voluntas, чем на застывший и навек неподвижный контрольный аппарат. Высшая степень веры — признать благостным того, кто спасает столь немногих, видеть справедливость в том, кто создал нас грешниками. Вы можете возразить Лютеру, что такое утверждение заключает в себе odium occultum contra Deum et ejus justitiam (скрытую ненависть против Бога и его справедливости). И ваше возражение будет справедливо, но оно не остановит Лютера.
Лютер не боится произвола Бога — Лютер боится произвола человеческого. И, может быть, нужно испытать на себе, как испытал Лютер, весь тяжкий и невыносимый гнет человеческого деспотизма и ограниченности, воплотившиеся в католичестве и светской мудрости, для того, чтоб почувствовать готовность предаться всей душой неизвестности и с верой, представляющейся людям безумием, погасить все светочи, озаряющие привычные жизненные пути и, очертя голову, броситься в вечную тьму. Он прямо так и говорит уже в своем ком. к поел, к Рим.: «ad primam gratiam sicut et ad gloriam semper nos habemus passive sicut mulier ad conceptum… Ideo licet ante gratiam nos oremus et petamus, tarnen quando gratia venit et anima impregnanda est spiritu, oportet, quod neque oret, neque operetur, sed solum patiatur. Quod certe durum est fieri et vehementer affligit, quia animam sine actu intelligendi et volendi esse est earn in tenebras ac velut in perditionem et annihi- lationem ire…» [211 — При получении первой благодати как и при получении славы Божьей, мы должны быть пассивны, как женщина при зачатии… Мы можем просить и умолять о благодати, но, когда благодать приходит и душа наполнена святым духом, тогда она не должна ни молиться, ни действовать, но просто утихнуть. Этому, конечно, тяжело подчиниться и это приносит большую скорбь; потому что, если душа отказывается от всякого познавания и проявления воли, то это значит следующее: она должна погрузиться в мрак, погибнуть и быть уничтожена.] (Ad Rom., 8, 26. Grisard, I, 201; W 56, 379; Ficker, 206).
Вслушайтесь внимательно в эти слова — они имеют для нас особенное значение. Принять вечную тьму, погибель, уничтожение —· идти туда, где по человеческому разумению нет и не может быть спасения. Это уже почувствовал молодой Лютер — ему было 33 года, когда он писал свой комментарий, из которого взят приведенный отрывок. Впоследствии, когда под влиянием проповеди Лютера, началось движение Schwarmgeister’ов, он писал Меланхтону: «ты хочешь знать, когда и как мы удостаиваемся откровений Божеских. Когда наступает то, о чем сказано: «как лев, сокрушил Он мои кости» (1с. 38, 13). Величие Божье не может благосклонно говорить с ветхим человеком, не раздавив его предварительно» (An Melanchton; Grisar, I, 422). Ad primam gratiam. . semper nos habemus passive, sicut mulier ad conceptum (Ad Rom., W 56, 379). Нужно сказать, что все средневековые мистики, в том числе и Таулер и неизвестный автор «Theologia Deutsch», имевшие влияние на Лютера, т. е. все те люди, которые претендовали на то, что им приходилось не-посредственно чуять Дух Господний, повторяют то же, что и говорит Лютер, и выделяют момент пассивности восприятия благодати, как бы подтверждая те слова Ап. Павла, которые так часто вспоминал
