и невольники греха”(19). Или еще сильнее: “преграда, отделяющая от сущего добра или Бога (так и написано — “сущего добра или Бога” — чем не Толстой?), есть воля человека. Но этою же самою волею человек может решиться не действовать от себя и от мира, не поступать по своей мирской воле. Человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение человеческой воли есть ее величайшее торжество… Бог не хочет быть внешним фактором, который невольно навязывается нам: Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас признать ее. Верить в Бога есть наша нравственная обязанность”(20). Все это общие места философии, все это можно найти и у Гегеля, и у Шеллинга, и у любого представителя немецкого идеализма. Но хотя немецкие философы всегда очень хлопотали о том, чтобы связать свои идеи с христианством — ведь Соловьев все же восставал против них, говорил о “кризисе” западноевропейской мысли и искал нового слова в Священном Писании. И вдруг вместо нового он повторяет старые слова и еще с большей настойчивостью, чем его учителя, подчеркивает зависимость религии от морали и принудительность (хотя бы внутреннюю — разница не велика!) истины откровений. Ни Гегель, ни Шеллинг так не наседают: верить в Бога есть наша нравственная обязанность. Почему “обязанность”? Откуда у Соловьева страх, что если он не обяжет, не свяжет человека, то человек Бога не примет? Разве вера в Бога есть обязанность? Ведь вера в Бога есть великая прерогатива человека, дар небес, сравнительно с которым все остальные дары кажутся ничтожными или, лучше сказать, без которого жизнь и все, что есть в жизни, становится призрачным, почти не существующим. Можно ли говорить о Боге, как об обыкновенной земной истине, которая обязывает, принуждает — нравственно или как-нибудь иначе? И что тогда остается от свободы?
Правда, так почти говорил Шеллинг. Почти — потому что Шеллинг был большим мастером своего дела и умел с несравненным искусством подавать под видом “философии откровения” свое умозрение и свою мораль. Он, конечно, тоже ценит только принудительную, принуждающую истину. И тоже, хотя прославляет свободу, требует прежде всего от людей покорности истине. Приведу несколько его суждений, главным образом, из той статьи, которая имела особенное влияние на Соловьева. Она называется “О сущности человеческой свободы”. Больше всего Шеллинг ненавидит, как и полагается философу, случайность, произвол и человеческую “самость”. Он, конечно, по-своему прав. “Философский ум должен объяснить факт существования мира”(21). А как объяснить, пока такие вещи, как случай, произвол и самость, существуют на свете? Поэтому выставляется еще одно положение: an sich zweifelhaft ist alles was ein Sein und nicht Sein-Konnendes ist[19 — Сама по себе двойственность есть все, чем является бытие и невозможность быть (нем.).] 22 Раз это установлено, раз мы уверились, что несомненно существует только то, что (по нашему, конечно, разумению) может существовать — открывается широкий путь умозрению и принуждающей истине. Шеллинг уже вправе заявить: “случай невозможен, случай противоречит разуму и необходимому единству целого; и если бы свободу нельзя было спасти иначе, то ее нельзя было бы спасти”. Потому “произвольное добро так же невозможно, как и произвольное зло. Истинная свобода гармонирует со святой необходимостью, т. к. дух и сердце, связанные только своим законом, добровольно утверждают то, что необходимо”(23). Зачем все это говорится, зачем так настаивает Шеллинг на том, что истинная свобода гармонирует со святой необходимостью и зовет нас к добровольному утверждению того, что необходимо? Пусть он сам собственными словами отвечает на эти вопросы. Вы сейчас увидите, чего он добивается, и, может быть, поймете, чего добивался Соловьев, веривший по русской традиции, что Шеллингу удалось построить “философию откровения” и разрешить или положить начало разрешению “кризиса” западноевропейской мысли. Вот что пишет Шеллинг: “общая возможность зла состоит, как показано, в том, что человек свою самость (Selbstheit) возводит в господствующее начало и во всеобщую волю (Allwillen), вместо того, чтобы видеть в ней основание и орган, — а духовное в себе превращает в средство. Если в человеке темный принцип самости и своеволия совершенно проникается светом и с ним совершенно соединяется, тогда Бог, как вечная любовь или как истинно существующее, есть в нем связь сил”(24). Для Шеллинга, как и для Соловьева, Бог есть “связь сил”. Больше всего он боится, как бы эта “связь” не распалась. Оттого он ополчается на самость с ее своеволием. И, как всегда в таких случаях делается, клевещет на самость, вернее, валит с больной головы на здоровую. Самость отнюдь ведь не стремится превратиться в Allwillen. Такого рода стремления существуют в мире — но только самости они не захватывают. Иное дело своеволие (Шеллинг мог бы — и это было бы справедливее — говорить о свободе: ведь он борется, и ему не до справедливости). Самость действительно своевольна, своеволие ее родная, изначальная стихия. Но своеволие ничего общего не имеет с жаждой неограниченного господства. Как раз наоборот, своеволие, и именно то своеволие, которое мы наблюдаем в живом человеке (т. е., по Шеллингу, в самости), тяготится господством. И если иногда бывает иное, то это, так сказать, уже позднейшая формация, точнее деформация самости. К господству тянутся иные силы — прямо противоположные самости, то, что называется общими принципами и началами. Они сами воли не имеют, и воли в других не допускают и не выносят. С тех пор, как люди начали “мыслить” в угоду той теоретической потребности, без удовлетворения которой ценность жизни становится сомнительной, с тех пор, как они уверовали, что мышление есть “единственный способ” достичь высшей цели жизни, с тех только пор идея “господства” получила такое обаяние и стала прельщать умы. У Шеллинга бывали мгновения, когда он как будто бы прозревал, когда он чувствовал, что обычный метод разыскания истины — подведение человека под власть начала или принципа — не может привести к “откровению”. Его заражал иногда пример Якоби, которого он (особенно в молодости своей) так безжалостно критиковал. Но дух Гегеля все-таки брал верх над ним. “Der Begriff ist nur contemplativ und hat mit der Notwendigkeit zu tun, wahrend es hier um etwas ausser der Notwendigkeit liegendes, um etwas gewolltes handelt”[20 — Понятие только созерцательное и имеет дело с необходимостью, тут же имеется в виду нечто находящееся вне необходимости, что-то своевольное (нем.).] 25, — писал он. И даже еще решительней: “Personlich nennen wir ein Wesen gerade nur, inwiefern es ihm zusteht ausser der Vernunft, nach eigenem Willen zu sein”[21 — Личностью мы называем существо лишь постольку, поскольку оно может существовать помимо разума и по своей собственной воле (нем.)] 26. Но — это только вспышки мгновенного света, так же быстро погасающие, как и неожиданно загорающиеся. В глубине души Шеллинг был убежден, что философия откровения, как и всякая философия, должна стремиться к общему и необходимому и что личность находит свое оправдание и свой смысл лишь постольку, поскольку она покорно занимает предназначенное ей место в общем и добровольно подчиняется необходимости, потому именно и называемой святой необходимостью. В 1850 году престарелый Шеллинг заканчивает свою речь “об источниках вечных истин” тем же стихом Гомера, которым заканчивает Аристотель свою метафизику. Он, для торжественности, приводит его в подлиннике — я дам в русском переводе: Не хорошо многовластие; да будет единый господин. Идея “всеединства”, предполагающая, конечно, идею господства, никогда не покидала Шеллинга — ни в молодые годы, когда философия тождества вполне удовлетворяла его “теоретическую потребность”, ни в старости, когда на место философии тождества пришла философия откровения. Правда, Шеллинг “второго периода” постоянно говорил о Боге, но совершенно очевидно, что Бог призывается лишь затем, чтоб насытить теоретический голод. “Можно было бы сказать, — пишет Шеллинг, — Бог, собственно говоря, есть сам по себе ничто”; он не что иное, как отношение и только отношение, потому что он только господин… Он в самом деле существует, так сказать, ни для чего другого, как только затем, чтоб быть господином бытия”. Он уверяет, что это единственное определение Бога, признаваемое христианством. В пояснение своей мысли он цитирует слова Ньютона: “Deus est vox relativa et ad servos refertur”; и еще: “Deus est dominatio Dei no in corpus proprium, sed in subditos”[22 — Бог — понятие относительное и относится к слугам. Бог есть господство не в самом себе, но в подчиненных (лат.).]. И у Ньютона, и у Шеллинга Deus сам собою превращается в Deitas, Dominus — в Dominatio[23 — Бог, Божество, Господь, господство (лат.).]. Правда, он приводит еще слова Ньютона, которые будто бы нас приближают к библейскому представлению о Боге: “Deus sine dominio et causis finalibus nihil aliud est quam Fatum et Natura”[24 — Бог без господства и конечной цели есть не что иное, как рок и природа (лат.)], но сейчас же возвращается к своему. “Gott ohne Herrschaft oder, wie ich mich kunftig ausdrucken werde, Gott ohne Herrliehkeit, da dies die wahre und ursprungliche Bedeutung des Worts ist: Gott ohne Herrliehkeit ware blosses Fatum und Natur… Dieser Satz steht auf jeden Fall fest… Dies muss festgehalten werden, dass Gott, so wie Er ist, Herr ist”[25 — Бог без господства, или, как я впредь буду несколько искусственно выражаться, Бог без великолепия — ибо это есть истинное и первоначальное значение этого слова — Бог без великолепия был бы просто роком или природой… Это утверждение безусловно… Надо твердо усвоить, что Бог как таковой есть господин (нем.)]. Думаю, что читатель не посетует на меня за обильные выписки из Шеллинга. Если бы место позволяло, нужно было бы их удвоить или утроить. Шеллинг имел огромное влияние на русскую философскую мысль. У нас все были убеждены, что с него начинается новая эра, что он отрекся от гегелевской диалектики и искал истину в Откровении. Но — повторю еще раз: Гегель преследовал Шеллинга не только при жизни, но и после смерти. Шеллинг о том лишь и мечтал, чтоб быть таким, как Гегель. Оттого он видит в Боге прежде всего властителя, и даже не властителя, а власть, оттого для него Herrschaft равнозначаще с Herrliehkeit и в Боге он видит Божество. Оно так и быть должно: из Бога ничего не выведешь — Бог, как и созданная им “самость”, своеволен, но из понятия Божества уже можно беспрепятственно выводить. А в этом ведь задача всякой диалектики, не только гегелевской:
