всякой реальности, и в то же время сохранить существование мира — вот мысль, которую можно абстрактно подумать, но которой нельзя осуществить. Наши усилия сделать это, наши попытки мыслить производное без первичного, обусловленное без условия, носимое без носителя каждый раз терпят почти такую же неудачу, как попытка вообразить равносторонний прямоугольный треугольник или уничтожение и возникновение материи и тому подобные невозможности. Вместе задуманного у нас невольно рождается такое чувство, что мир не в меньшей степени находится в нас, чем мы в нем, и что источник всякой реальности лежит в нашем внутреннем существе. И в результате нашего эксперимента получается следующее: время, когда меня не будет, объективно придет, но субъективно оно никогда не может прийти. Отсюда возникает даже вопрос: насколько всякий из нас в глубине души действительно верит в такую вещь, которую он, собственно говоря, совершенно не в состоянии представить себе? Мало того: так как к этому чисто интеллектуальному эксперименту, который, однако, всякий с большей или меньшей отчетливостью уже проделал, — присоединяется глубокое сознание неразрушимости нашего внутреннего существа, то наша личная смерть не является ли, в конце концов, самой неправдоподобной вещью в мире?
То глубокое убеждение в нашей неприкосновенности для разрушительной смерти, которое всякий носит в глубине души, как об этом свидетельствуют и неизбежные тревогисовести при приближении смертного часа, — это убеждение безусловно связано с сознанием нашей изначальности и вечности; оттого Спиноза так выражает его: чувствуем и воочию убеждаемся, что мы вечны. Ибо непреходящим разумный человек может мыслить себя лишь постольку, поскольку он мыслит себя не имеющим начала, т. е. вечным, — вернее, безвременным. Тот же, кто считает себя происшедшим из ничего, должен Думать, что он снова обратится в ничто: ибо думать, что прошла бесконечность, в течение которой нас не было, а затем начнется другая, в течение которой мы не перестанем быть, — это чудовищная мысль. Поистине, наиболее прочным основанием для нашей неуничтожаемости служит старое положение: из ничего не возникает ничего, и в [это] ничто не может ничто возвратиться. Очень хорошо поэтому говорит Теофраст Парацельс (Сочинения. Страсбург, 1603, т. 2, стр. 6): «Душа во мне сделалась из чего-то, поэтому она и не обратится в ничто, ибо она произошла из чего-то». Он указывает в этих словах истинноеоснование для бессмертия. Кто же считает рождение человека за его абсолютное начало, для того смерть должна казаться его. абсолютным концом. Ибо и смерть, и рождение представляют собою то, что он есть, в одинаковом смысле; следовательно, каждый может признавать себя бессмертным лишь постольку, поскольку он признает себя также и нерожденным, — и в одинаковом смысле. Что есть рождение, то, по своему существу и смыслу, есть и смерть: это одна и та же линия, описанная в двух направлениях. Если рождение, действительно, — возникновение из ничего, то и смерть, действительно, — уничтожение. На самом же деле нетленность нашего истинного существа можно мыслитьтолько под условием его вечности, и эта нетленность не имеет таким образом временного характера. Предположение, что человек создан из ничего, неизбежно ведет к предположению, что смерть — его абсолютный конец. В этом отношении, значит, священные книги евреев вполне последовательны: никакое бессмертие не совместимо с творением из ничего. Учение же о бессмертии проникнуто индусским духом поэтому оно, более чем вероятно, имеет индусское происхождение, хотя и через посредничество Египта. Но иудейским стволом, к которому в обетованной стране надо было привить эту индусскую мудрость, последняя гармонирует так же, как свобода воли с ее сотворенностью или как если бы художник захотел к главе человеческой приладить лошадиную выю.
А это всегда дурно, когда не имеешь смелости быть оригинальным до конца и работать из цельного куска. — Наоборот, брахманизм и буддизм вполне последовательно учат, что кроме посмертного существования есть еще к бытие до рождения и что наша жизнь служит искуплением за вину этого бытия. Как ясно сознают они эту необходимую последовательность, можно видеть из следующего места из «Истории индусской философии» Кольбрука, в «Отчет[ах] Лондонского Азиатского общества», том I, стр. 577: «против системы Бхагавадгите, которая лишь отчасти еретична, существует одно возражение, которому Виаса придает особенную важность, — именно, то, что душа не могла бы быть вечной, если бы она была сотворена и, следовательно, имела начало». Далее, в «Доктрине буддизма» Апхэма, стр. 110, мы читаем: «самый тяжкий жребий в аду выпадает тем нечестивым, которые зовутся «деитти»: что люди, которые, отвергая свидетельство Будды, исповедуют еретическое учение, что все живые существа берут свое начало в материнском теле и в смерти обретают свой конец».
Кто видит в своем существовании простую случайность, тот, конечно, должен бояться, что он со смертью потеряет его. Напротив, кто хотя бы в самых общих чертах усматривает, что его бытие зиждется на какой-то изначальной необходимости, — тот не поверит, чтобы последняя, создавшая столько дивного на свете, была ограничена столь коротким промежутком времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познает же свое бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента, в котором он- существует, протекло уже бесконечное время, а с ним и целая бесконечность изменений, — и он, несмотря на это, все же остается в живых: другими словами,вся возможность всех состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы он мог когда-нибудь не быть, то его не было уже теперь. Ибо бесконечность времени, уже протекшего, вместе с исчерпанной в нем возможностью его событий, ручается за то, что все, что существует, существует по необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое, т. е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только иметь ее, вытекало бы его бытие. В этом порядке мыслей действительно заключается единственно-имманентный, т. е. не покидающий эмпирической почвы, аргумент в пользу неразрушимости нашего истинного существа. В самом деле, именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается независимым от всех состояний, какие только могут возникнуть в силу причинного сочетания: ведь последние уже сделали свое дело, и тем не менее наше существование осталось так же непоколебимо для них, как непоколебим солнечный лучдля урагана, который он пронизывает. Если бы время могло собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы давно бы уже достигли его: ибо позади нас лежит бесконечное время. Но и с другой стороны: если бы оно могло привести нас к гибели, то нас давно бы уже не было на свете. Из того, что мы теперь существуем, следует, по зрелому обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами — то существо, которое восприняло в себя время, для того чтобы заполнить его пустоту: оттого мы и наполняем собою все время, настоящее, прошедшее, будущее — в одинаковой мере, и для нас так же невозможно выпасть из бытия, как и из пространства. В сущности немыслимо, чтобы то, что в какой-нибудь данный момент обладает полнотою реальных сил, когда-либо превратилось в ничто и затем, в течение бесконечного времени, больше не существовало. Отсюда — христианское учение о возрождении всех вещей, отсюда — учение индусов о все новом и новом творчестве мира Брамой, отсюда — аналогичные догматы греческих философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и придуманы были эти и все родственные им догматы, в конечном счете зиждется на том, что то самое, что объективно составляет бесконечный ряд времени, субъективно есть точка, неделимое, вечное настоящее: но кто поймет это? Лучше всего выяснил это Кант в своем бессмертном учении об идеальности времени и о всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует, что истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает, незыблемая и твердая, в «здесь-теперь» и что смена явлений и событий представляет собою не что иное, как результат нашего восприятия этого «здесь-теперь» с помощью формы нашей интуиции — времени. Поэтому, вместо того чтобы говорить людям: «вы произошли от рождения, но вы бессмертны», следовало бы сказать: «вы не ничто», и надо разъяснить им это в смысле изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: «поистине что есть, то будет всегда» (Стоб[ей]. «Эхл[оги]», 43, 6). Если же это не удастся и робкое сердце опять затянет свою старую жалобную песнь: «я вижу, как все существа путем рождения возникают из ничего и спустя короткое время снова обращаются в ничто: и мое бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать в далеком прошлом, и я буду ничто!», — то правильный ответ на эту жалобу будет такой: «Разве ты не существуешь? Разве ты не живешь в нем, этом драгоценном настоящем, к которому вы все, дети времени, так жадно стремитесь, — разве оно не твое, действительно твое? И разве ты понимаешь, как ты достиг его? Разве тебе известны те пути, которые привели тебя к нему, — чтобы ты мог сознавать, будто смерть замкнет их для тебя? Самая возможность какого бы то ни было существования твоего я, после разрушения твоего тела, для тебя непостижима. Но разве она может быть для тебя более непостижима, чем твое нынешнее существование и то, как ты его достиг? Почему же ты сомневаешься, что те самые пути, которые открылись пред тобою для этого настоящего не будут открыты для тебя и ко всякому будущему?»
Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия» А уж отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для смерти, это собственно не индивидуум, — тем более, что последний, возникши путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может, быть лишь конечным. Как, соответственно этому, индивидуум не имеет воспоминаний о своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании, и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью, вместе с которой, бесспорно, погибает все то, что свойственно данному личному я и что отличает его от других. И оттого продолжение нашей жизни без индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни остальных существ, — и мы видим, как гибнет наше я. Но кто
