данной проблемы. Только через посредство форм явления раскрывается вещь в себе: поэтому, что вытекает из последней, должно все-таки принимать эти формы, а значит, и вступать в цепь причинности. Вот почему отраженная в явлении вещь в себе и то, что из нее вытекает, представляются в наших глазах делом какого-то непостижимого и таинственного для нас хода вещей, которого простым орудием служит внешняя, эмпирическая связь, где, однако, все, что совершается, имеет свои причины, т. е. наступает необходимо и определяется извне; между тем как истинная причина этого закономерного течения вещей коренится внутри той сущности, которая выступает в этой форме явления. Разумеется, здесь открывается нам лишь очень отдаленная возможность решения этой проблемы, и, размышляя оней, мы попадаем в целую бездну мыслей, — таких мыслей, которые. Гамлет называет мыслями за пределами досягаемости наших душ. Свои мысли об этом таинственном ходе мировых вещей, который мы в состоянии вообразить себе только метафорически, я изложил в статье «О самоочевидной целесообразности в судьбе отдельного человека», в первом томе своих «Парерг».
В § 14 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали вы найдете характеристику эгоизма, в его внутреннем, существе; как дополнение к ней надо рассматривать нижеследующую попытку вскрыть его корни.
Природа противоречит самой- себе, смотря по тому, исходит ли она в своих вещаниях от частного или от общего, изнутри или извне, от центра или из периферии. В самом деле, свой центр имеет она в каждом индивидууме, потому что каждый индивидуум, это — сполна вся воля к жизни. Поэтому, будь этот индивидуум хотя бы простое насекомое или червь, — сама природа так говорит из него: «Я одно, или я один — все во всем; важно только мое существование, — остальное может погибнуть: это собственно ничего не значит». Таи говорит природа с частной точки зрения самосознания; и на этом зиждется эгоизм всякого живого существа. С общей же точки зрения, — каковой является точка зрения сознания о других вещах, т. е. с точки зрения, объективного знания, которое на известный момент отрешается от самого познающего индивидуума, — другими словами, извне, из периферии, природа говорит так.: «Индивидуум— ничто и меньше, чем ничто. Каждый день для игры и забавы уничтожаю я миллионы индивидуумов: их судьбу отдаю я на произвол самому шаловливому и капризному из моих детей — случаю, который себе на потеху гонится за ними. Каждый день творю я миллионы новых индивидуумов, и моя производительная сила от этого нисколько не слабеет — как не иссякает сила зеркала от множества тех солнечных бликов, которые о «о один за другим отражает на стену. Индивидуум — ничто». Лишь тот, кто действительно мог бы примирить и разрешить это явное противоречие природы, сумел бы дать истинный ответ на вопрос о тленности или нетленности своего собственного я. Мне думается, что в первых четырех главах этой- четвертой книги моих дополнений я дал полезное руководство к изысканию подобного ответа. Впрочем, сказанное выше можно пояснить еще и следующим образом. Всякий индивидуум, обращая свои взоры внутрь себя, узнает в своем существе, которое представляет собою его волю, — вещь в себе, т. е. то, что повсюду служит единственно» реальностью. Вот почему он признает в себе ядро и средоточие мира, и он считает себябесконечно важным… Когда же он обращает свои взоры во вне, то он оказывается в, сфере представления, простого явления, и там он видит себя индивидуумом среди бесконечного множества других индивидуумов, — он видит себя чем-то совершенно незначительным, совершенно ничтожным. Следовательно, каждый, даже же самый незначительный индивидуум, каждое я, рассматриваемое изнутри, есть все во всем; рассматриваемое же извне, каждое я — ничто или почти ничто. Вот на этом, значит, и основывается великая разница между тем, чем каждый необходимо является в своих собственных глазах, и тем, чем он является в глазах всех других, — иными словами, на этом основывается тот эгоизм, в котором каждый упрекает каждого.
В силу этого эгоизма основною ошибкою всех нас является то, что мы друг для друга составляем не-я. А быть честным, благородным, человеколюбивым это значат не что иное, как претворять в действие мою метафизику.
Сказать, что время и пространство не что иное, как формы нашего познания, а не определения вещей в себе, — это все равно, как если сказать, что учение о метемпсихозе:«Ты когда-нибудь возродишься в виде того существа, которое ты теперь обижаешь, и потерпишь от него такую же обиду», — что это учение тожественно с неоднократно упомянутой нами брахманиетской формулой «Тат твам аси» — «Эго… ты».
Как я не раз уже доказывал, особенно в § 22 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали, из непосредственного а интуитивного сознания метафизической тожественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель. Но отсюда еще не следует, чтобы она была результатом какой-нибудь особенной силы интеллекта: напротив, достаточно самого слабого рассудка, для того чтобы прозреть в принцип индивидуадии, — ведь именно в этом и заключается добродетель. Бот почему самый прекрасный характер можно встретить в сочетании даже с очень слабым интеллектом, и для того чтобы пробудилось наше сострадание, нет нужды в каком-либо напряжении со стороны нашего ума. Наоборот, требуемое прозрение в принцип индивидуации могло бы осуществляться в каждом человеке, если бы этому не противилась воля его, которая в силу своего непосредственного, тайного и деспотического влияния на интеллект, по большей части, мешает этому прозрению, так что в конечном счете вина падает на волю, как это и естественно.
Упомянутое выше учение о метемпсихозе только тем отступает от истины, что оно переносит в будущее то, что существует уже теперь. Оно гласит, что моя внутренняя сущность будет жить в других только после моей смерти, между тем как на самом деле на живет в них уже и теперь, и смерть только разрушает ту иллюзию, в силу которой я этогоне замечаю, подобно тому как бесчисленные сонмы звезд всегда сияют над нашей головою, но становятся видимы для. нас лишь тогда, когда закатится именно одно, близкоек нам земное солнце, С этой точки зрения, мое индивидуальное существование, как ни озаряет оно для меня, подобно этому солнцу, все на свете, — гена самом-деле, однако; представляет собою только преграду, которая становится между мною и познанием истинного объема моего существа. И так как эта преграда возникает перед, каждым индивидуумом в его познавательной деятельности, то именно индивидуация и есть то, что держит волю к жизни в заблуждении относительно ее собственного существа: она — Майя брахманизма. Смерть-опровержение этой ошибки, смерть вскрывает ее. Я думаю, в момент смерти нас проникает сознание, что только в силу иллюзий мы ограничивали свое бытие своею личностью; даже эмпирические следы этого можно видеть в некоторых состояниях, родственных смерти, — при них прекращается концентрация сознания в мозгу; из этих состояний самое замечательное — магнетический сой: когда он достигает высших степеней, наше бытие выходит за пределы нашей личности и в разного рода симптомах оказывается в других существах; самые поразительные из этих симптомов, это — непосредственное участие в мыслях другого индивидуума и в конце концов даже способность познавать отсутствующее, отдаленное, будущее, т. е. своего роде вездесущее.
На этой метафизической тожественности воли, как вещи В себе, при бесчисленном множестве ее проявлений, зиждятся вообще три феномена, которые можно объединить под общим понятием симпатии: 1) сострадание, которое, как я показал, является основой справедливости и человеколюбия, «каритас»; 2) половая любовь, прихотливая в своем выборе, «амор», — в ней заключается жизнь рода, и это делает последнюю более значительной, чем жизнь индивидуумов; 3) магия, к которой относятся животный магнетизм и симпатическое влечение. Итак, симпатию можно определить следующим образом: эмпирическое обнаружение метафизической тожественности воли, сказывающееся в физическоммножестве ее проявлений, отчего раскрывается такая связь вещей, которая совершенно отлична от связи, обусловленной формами явления и мыслимой нами в виде закона основания.
К учению об отрицании воли к жизни
Человек живет и существует либо добровольно, т. е. по собственному согласию, либо помимо своей воли: в последнем случае такое существование, отравленное многоразличными и неминуемыми горестями, представляло бы собою вопиющую несправедливость. Древние, именно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что достаточно одной добродетели, для того чтобы сделать жизнь счастливой: опыт громко вопиет против этого. Собственно, в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих философов, лежала предпосылка, что такое отношение между добродетелью и счастием справедливо: на ком нет вины, тот должен быть свободен от страданий, т. е. счастлив. Но серьезное и глубокое решение этой проблемы лежит в том христианском учении, что дела не оправдывают; следовательно, хотя бы человек проявлял всяческую справедливость и человеколюбие, т. е. добродетель, он все-таки, вопреки Цицерону, еще не свободен от всякой вины («Туск[уланские беседы]», V, I): нет, величайшая вина человека — то, что он родился, как сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, — гораздо более глубокий, чем названные мудрецы. А то, что человек является в мир уже виноватый, — это может показаться бессмысленным только тому, кто думает, будто родившийся человек только что произошел из ничего и составляет произведение другого человека. Таким образом, в силу этой вины, которая неизбежно вытекает из собственной воли человека, он по справедливости остается обреченным на физические и духовные страдания, т. е. он несчастлив, — хотя бы он а соблюдал ьсе названные добродетели. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. А тот факт, что, как учат апостол Павел (К Рим. 3, 21 и сл.), Августин и Лютер, дела не могут оправдывать, ибо все мы по существу своему вечные грешники, — это в конечном счете зиждется на том, что так как за действием следует бытие, то если бы мы поступали как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении, или искуплении из нашего теперешнего состояния, — в том искуплении, которое не толы ко христианство, но и брахманизм и буддизм.(под. названием, переводимым на английский язык словами «окончательное освобождение») полагают высшей целью бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы — то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т. е. в возрождении, вослед которому наступает искупление.
