нашел себе еще и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Эккарта, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: «Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!» (там же, стр. 465). В этом же духе ився мистика суфи выражается преимущественно в том, что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами — ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытии с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результат отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину.

Квиетизм, т. е. отречение от всех желаний, аскеза, т. е. намеренное умерщвление собственной воли, и мистицизм, т. е. сознание тожества нашего собственного существа ссуществом всех вещей или с ядром мира, — все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи, так что те, кто исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и остальных, даже помимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между тем они не образуют даже секты, которые исповедывали бы, защищали и распространяли какой-нибудь теоретически-излюбленный и раз навсегда признанный догмат: нет, они, по большей части, ничего не знают друг о друге; мало того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и аскеты во всем разнятся между собою, — но только не во внутреннем смысле и духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого дает сравнение «Порыва» госпожи Гюйон с учением «Вед», — именно, с тем местом в «Упанищадах» (том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, — а ведь «Упанишады» не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В «Немецкой теологии» (единственное неискаженное издание — Штутгарт, 1851), во второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, таки Адама заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня, мое и мне, а на странице 89 мы читаем: «В истинной любви не остается ни я, ни меня, ни мое, ни мне, ни ты, ни твое и т. п.». Соответственно с этим в «Курале», переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: «Во мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают» (ср; стих. 346). А в «Руководстве по буддизму» Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: «Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это мое». Вообще, если отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и посмотрев корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и стер Эккарт проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был Облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои выражения. Но на этом пути он зашел так далеко, что христианское предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как у неоплатоников — предание эллинское: Мейстер Эккарт понимает христианское сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух[34].

Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и вовсе не знали; например, Молино и госпожа. Гюйон не имели никаких сведений о Таулере и «Немецкой теологии» или Гихтель ничего не знал о первых двух. Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная разница в их образовании, — ведь некоторые из них, как Молино, были ученые, а иные, как Гихтель и многие другие, быди несведущи. Тем более доказывает их великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, — тот опыт, который, правда, доступен не всякому, а дается в удел немногим избранным и, вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы все это понять,нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для ознакомления е квиетизмом я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Эккарта, «Немецкую теолоТию» Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино[35],Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьезности аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейхлином «Жизнь Паскаля», написанную последним «Историю Пор-Рояля», а также «Историю Святой Елизаветы» пера графа Монталамбера и «Жизнь Ранее» Шатобриана; но конечно это нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только в том случае, если представителей его она считает обманщиками или сумасшедшими), — всякая такая философия уже по одному этому непременно должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и которое при этом самые древние и многочисленные народыземли (именно, около трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей религии. Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, — ибо последний по своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с ее оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я, наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она — единственно правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах.

Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство бесспорно имеет тот основной аскетический характер, который моя философия истолковывает как отрицание воли к жизни, — хотя протестантизм, особенно в его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти; они совершенно правильно называют все это «антикосмической тенденцией», основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному христианству. В этом отношении они бесспорно правы. Но то, что они видят в этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный характер, — это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества, этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, ее начинают уже разоблачать, преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии, в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан — сумма философии, за которого она и пускается в бой:

«Ибо они следуют верованиям и мнениям

невежд и глупой толпы,

из которой самого тупого сочтут судьей».

(Рабле)

В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима: она — та вершина, к которой-стремится все. Уже в Новом Завете мы находим главное учение этой тенденции — именно, призыв к. истинному и чистому безбрачию (ведь это — первый и самый важный шаг в отрицании воли)[36].

И Штраус в своей «Жизни Иисуса» (том 1, стр. 618 первого издания) говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея 19, сл.: «Для того чтобы не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести, ту мысль, будто Христос; призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их деятельности; но в контексте на это имеется еще меньше указаний, чем в сходном месте из Первого послания к Коринфянам 7, 25 и сл., — нет, и. здесь мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы, распространенные среди эссеев и, вероятно, еще больше среди прочих евреев, просвечивают и у Христа». Это аскетическое направление позднее выступило более явственно, чем на первых порах, когдахристианство еще искало приверженцев и оттого не могло предъявлять слишком строгих требований, с наступлением же третьего века это направление значительно возросло. В действительном христианстве брак, это — только компромисс с греховной природой человека, это — уступка и снисхождение тем, у кого нет силы стремиться к высшей цели, это — средство избегнуть большего зла: в этом смысле брак и получает санкцию церкви, для того чтобы узы его были нерасторжимы. Но, как высшее посвящение