и трагическая музыка, подобная реквиему или его косвенно напоминающая, — это средства демонстрации того горя, которым является само бытие людей. Такое искусство внушает мысли об искуплении вины человеческого бытия страданиями, которые подготавливают освобождение от себя опять же посредством страданий. Так, музыка и вообще то искусство, которые заставляют слушателя и зрителя духовно мучиться, но тем самым и очищаться от тех духовных установок, которые послужили источником этих мучений, а следовательно, отрешаться от пут жизни, которая порождает все эти мучения, питая их источник, — это великое средство избавления и нас и самой Воли от себя как носителей жизни вообще.
Взгляды философа мировой скорби на музыкальное искусство воспринял великий композитор Рихард Вагнер. Он воспринял эти взгляды уже тогда, когда еще не вполне рассеялись его увлечения философией Людвига Фейербаха. Уже в таких ранних произведениях Вагнера, как «Летучий голландец», «Тангейзер» и «Лоэнгрин», радость жизни смешивается со страхом перед ней и ее неприятием. А в «Тристане и Изольде» (1854) Вагнер предпринял попытку реализовать эстетику Шопенгауэра наиболее адекватным образом. В письме Ференцу Листу в конце этого года он, назвав Шопенгауэра «величайшим философом со времен Канта», признался, что находит в его философии «успокоение и покой (Quietir)»[11]и именно с этими настроениями принимается за оперу о Тристане и его возлюбленной. В парижском наброске «Счастливый вечер» Вагнер замечает, что задача художника состоит как раз в том, чтобы выразить не страсть, любовь, тоску, самоотречение того или иного конкретного индивидуума в их конкретном виде, но эти чувства как отвлеченные и общие идеи. Впрочем, Шопенгауэр счел попытку Вагнера воплотить его эстетику в музыкальном творчестве неудачной, хотя он и сам не заметил ослабления силы искусства, если оно приводит различные чувства к общему знаменателю. Все это не помешало Вагнеру незадолго до своей смерти заявить, что учение Шопенгауэра должно стать основой всей духовной культуры грядущих времен[12].
Надо заметить, что до полного отрицания роли индивидуальности в содержании искусства эстетика Шопенгауэра не доходит хотя бы в принципе, не говоря уже о проведенных на конкретных анализах различных художественных произведений: ведь среди платоновских идей должна находиться и идея индивидуальности, и только индивидуальности в состоянии положить начало восстанию человечества против мощи сначала слепых, а потому безличных, а затем индивидуализированных обнаружений Воли, хотя, с другой стороны, всякая индивидуальность мимолетна, она не более как одно из эфемерных проявлений мирового безначального начала. Как бы то ни было, проблема взаимоотношения общего, особенного и единичного осталась не разрешенной и в теории бытия, и в эстетике Шопенгауэра. Его рассуждения о художественных гениях как об одиноких аристократах духа, от которых зависит спасение человека и которые тем более близки к осуществлению этой цели, чем более удаляются от разума и приближаются к интуициям иозарениям исступленного сознания, ведут к разрыву между отдельным и всеобщим, а не к их соединению. Тем менее художественно одаренные индивидуальности в состоянии приблизить тех, кто внимает им, к такой бессознательности, которая требуется, по Шопенгауэру, для избавления Воли и ее порождений от бытия, полного драматизма и трагедийности.
Шопенгауэр уже пренебрег научным познанием как эгоистическим и не приносящим никакой пользы человеческому освобождению. Теперь он заявляет и о недостаточности познания через искусство. Познание сущности мира ради освобождения и ее явлений, и ее самой средствами искусства своей полной цели не достигает. Следует обратиться к этическому познанию и поведению, и здесь Шопенгауэр надеется указать наиболее эффективный путь к самоупразднению Воли: люди, уничтожая себя как явления, тем самым уничтожат и сущность. Как бы ни отвергал Шопенгауэр Гегеля, но он сам вынужден хотя бы частично принять разработанную Гегелем диалектику сущности и явления: когдаесть явления, тогда есть и сущность, а когда исчезают субъекты, олицетворяющие собой, по Шопенгауэру, мир явлений, тогда исчезнет и абсолютный объект как мир сущностей. Впрочем, у самого Гегеля сущностный мир действительности сам представляет собой единство объективного и субъективного.
Философ отнюдь не призывает к самоубийству, и этим он отличается от Эдуарда Гартмана, в философии которого, близкой учению Шопенгауэра, вопрос о целесообразности сведения счетов с жизнью решается вполне утвердительно. Шопенгауэр же дает отрицательный ответ и обосновывает его следующим образом. Самоубийца отталкивается не от самой жизни, а только от того, что делает ее неприятной и мешает наслаждаться ее радостями, почему и кладет всем этим отравляющим жизнь событиям конец. Задача же состоит в том, чтобы расстаться с самой волей к жизни, для чего следует возвыситься и над ее горестями, и над ее радостями, и над ее одноцветностью, и над ее пестротой. Как писала Марина Цветаева, отвергая однообразие рутины и бросая вызов многообразию страданий:
Люди, поверьте, мы живы тоской,
Только в тоске мы победны над скукой.
Все перемелется, будет мукой?
Нет, лучше мукой! («Мука и мука», 1909–1910)
Возвышению и над тяготами жизни, и над ее постылостью должна содействовать определенная линия морального поведения, которую и рекомендует Шопенгауэр в четвертой книге «Мира как воли и. представления», в «Двух основных проблемах этики», и во втором томе «Parerga und Paralipomena». Здесь обрисовывается своеобразный антисоциальный гуманизм Шопенгауэра, который может быть охарактеризован и как самоотрицание гуманизма, и как придание гуманизму неожиданного измерения.
Этическая программа Шопенгауэра по-своему вполне, последовательна. Коль скоро Мировая. Воля представляет собой источник зла, то ее самоликвидация вполне моральнооправдана и даже необходима. Поскольку уничтожение ее возможно только через определенную деятельность порожденных ею людей, морально необходимо упразднение ими воли к жизни в самих себе. В этом и заключается их этический долг. Правда, Шопенгауэр порицает всякое моральное долженствование и в этом пункте не согласен с Кантом, заявив, что ссылки на долг приводят только к «рабской морали», однако сам же не может не апеллировать к долженствованию в решениях человека насчет своего поведения. Собственный шопенгауэровский «категорический императив» гласит: принуждая себя ничего не делать из того, что хочется, следует делать все то, что не хочется. Смысл этого императива (обязательного требования) состоит в том, что подлежит подавить в себе волю к жизни или хотя бы все более и более ослаблять ее в себе. Обращает на себя внимание и следующее обстоятельство: подобно Канту, Шопенгауэр исходит при оценке поступков не из их характера, а из тех побудительных мотивов, которые их вызвали. И он вполне согласен с Кантом также и в том, что обязательной предпосылкой и условием морали является свобода воли человека, при всем том, что у Канта свобода воли отлична от других черт потустороннего бытия, а у Шопенгауэра совпадает с самой его необходимостью, в глубине «безосновной» Воли свобода необходимости тождественна (о «безосновности» свободной воли впоследствии писал и Н. А. Бердяев). К этому должно быть добавлено, что из глубин Воли, по Шопенгауэру, исходит и иная необходимость — та, которая безраздельно царит в мире представлений. А мораль должна складываться из следующих элементов: покорное принятие мучений, аскетическая позиция в отношении собственной личности, альтруистическая установка в отношении всех других людей и полное упразднение эгоизма в результате действия первых двух принципов. Последнее означает, что подлинно моральный человек достигает своего рода атеистической «святости». Он не верит в Бога, но ведет себя так, как если бы он в него верил, и следует его заветам.
Доведенный до крайности аскетизм означает полное прекращение желаний, а альтруизм в том значении, которое ему придал Шопенгауэр, выражается в сострадании, обращенном ко всему человечеству, в совершенно бескорыстной и беззаветной помощи всякому чужому горю. Выражается также и в солидарности со всеми, кто смог вступить на стезю полного уничтожения в себе стремления к земному, эмпирическому счастью. Разве все это в совокупности никак не похоже на поведение «святых отшельников»? С той оговоркой, что едва ли кому из них удавалось в абсолютно полном виде осуществить достаточно скоро свой моральный идеал. Не осуществил его в своей личной жизни и Шопенгауэр. Что же касается теории, то как бы ни порицал Шопенгауэр многие черты христианства и прежде всего само упование на благость сверхъестественного существа, он вполне приемлет отшельническое самоотречение и добровольное умерщвление плоти, христианское милосердие и служение ближнему. Кроме того, он одобряет растворение своего «я» в окружающей природе и тенденцию к постепенному его исчезновению, возводимую в идеал поведения в буддизме и некоторых других восточных религиях. В. С. Соловьев по поводу шопенгауэровской «святости» сделал примечательное замечание: «Гораздо раньше Шопенгауэра русский ш$од в своем языке отождествил эти два понятия: «жалеть» и «любить» — значит для него одно и то же»[13],и подлинное благочестие состоит именно в реализации этих понятий в повседневном поведении людей.
По мнению философа мировой скорби, земные радости и услаждения столь же враждебны морали, как и зависть, вражда, ненависть и вообще злоба, чем-либо мотивированная или беспредметная. Осуждает он и обычное обывательское поведение, хотя это не помешало ему в «Афоризмах житейской мудрости» примирять читателей с практическим своекорыстием как проявлением «благоразумного» поведения. Вполне приемлемо для философа и существующее государство, хотя он и порицает его как «шедевр» эгоистического поведения, а всемогущество эгоизма именует метафизическим заблуждением. Но тут возникает общая мировоззренчески-философская трудность: поскольку в мире представлений господствует необходимость, то, следовательно, всякий эгоистический поступок, а не только просто акт злодейства (последний мог бы оказаться плодом и почти беспричинного каприза) обусловлен необходимым образом, и здесь нет проявления вины, нет и возможности хотя бы некоторым людям изменить свое поведение так, чтобы оно стало моральным. Это все та же поставленная Иммануилом Кантом проблема; разве может свобода проникнуть из запредельного мира в мир явлений? Шопенгауэр не дает сколько-нибудь удовлетворительного разрешения этой проблемы и предпочитает ответить на совсем другой вопрос: одинаковы ли характеры людей? Нет, они, конечно, различны, особенностями характера в определяется то, что одни люди способны направить себя к «святости», а другие либо вообще закоснели в зле, либо ведут себя чувственно и легкомысленно. Таким образом, из запредельного, потустороннего (в отношении явлений) мира к нам проникает не столько свобода, сколько характер. Однако тем самым главная трудность этики Шопенгауэра остается без разрешения.
А теперь возвратимся к сопоставлению этики Шопенгауэра с христианской религией. Вслед за Кантом он отвергает все доказательства существования Бога и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его несправедливостями, мучениями, злодеяниями и мерзостью как совершенно несостоятельные. Франкфуртский мизантроп иронически цитирует известное место из Ветхого завета: «И увидел Бог, что он создал, и вот хорошо весьма» (Бытие, I,
