реальности.

==53

С обоими этими учениями, что пространство есть иллюзия, нечто объективно невозможное, а также, что

оно — лишь нечто возможное, в действительности чего мы никогда не можем быть уверены, — с

обоими этими учениями решительно покончено после того как Кант установил следующее:

пространство обладает всей реальностью, о которой в нашем познании вообще может идти речь,

именно потому, что оно — форма и условие наших эмпирических представлений. Пространственные

вещи реальны, потому что они составляют наш опыт и поскольку они его составляют. Тот простой

факт, что мы представляем себе пространство так, как это происходит: сплошным, в соответствии с

твердыми правилами и с эмпирически достойным доверия различением между обманом чувств и

подлинным опытом, не доказывает его реальность — это было бы заблуждением, — а есть эта

реальность. Правда, если признать, что чувственнопространственные представления находятся в нашей

сокровенной глубине и что вне них и независимо от них в объективном пространстве находятся вещи,

то, исходя из этой глубины, в которой мы пребываем, мы никогда не можем быть уверены в этом, и

непонятно, как мысль может тем или иным способом войти в столь чуждую ей по своей сущности

область. После того как Кант уничтожил эту двойственность, истолковав представляемое пространство

как единственное и действительное, нам столь же нет необходимости заключать к пространству, как,

ощущая радость или горе, заключать к тому, что подобные чувства действительно существуют.

Подобно тому как мы можем очень ошибаться в значении, относительной мере, длительности таких

чувств, что, однако, совершенно не затрагивает их реальность как элементов жизни, возможны и

бесчисленные ошибки по поводу единичных проявлений пространственного мира, но всегда только на

основе пространственного мира, обладающего эмпирической реальностью вообще; ибо и коррекция

ошибки никогда не ставит непространственную сущность на место пространственной, она либо

признает представление вообще эмпирически несостоятельным, как при галлюцинациях, либо заменяет

иллюзорный предмет другим пространственным предметом.

Считать это учение смиренной резиньяцией в вопросе о положении человека в мире, обеднением его

духовной сферы можно лишь в том случае, если совершенно не понимать основных намерений Канта.

Любое изменяющее, увеличивающее или уменьшающее вторжение в преднайденное состояние

познания совершенна чуждо критике разума, разве что речь идет

==54

о спекулятивной метафизике, считающей возможным с помощью созданных для опыта средств

мышления познать то, что находится за пределами всякого опыта: сущность души, свойства

абсолютного мироздания, существование Бога. Мнимое знание всего этого Кант действительно

определяет как неправильное применение априорных форм, с помощью которого можно одинаково

хорошо или одинаково плохо доказать прямо противоположные утверждения. За исключением этих

неправомерных элементов из области познания он абсолютно все оставляет без изменения, значимость

опыта и математических наук составляет для него аксиоматическую предпосылку, и речь для него идет

только о том, чтобы анализировать существующее знание и объяснить его из его элементов. Он,

следовательно, вообще стоит по ту сторону возможности сделать нас в нашем отношении к миру

познаваемой реальности богаче или беднее.

В обычном понимании Кант предстает значительно более радикальным, чем он был. Отношение духа к

его объектам он полностью революционизировал только в одном пункте, в познаваемости

трансцендентных объектов. Однако этот факт уже не имеет для нас той важности, которой он обладал в

XVIII в. Могут ли в душе быть обнаружены свойства, позволяющие допустить ее бессмертие, можно ли

доказать существование Бога с помощью логической дедукции, лишено ли противоречий или нет

начало мира во времени, — все это вопросы, не слишком волнующие современного человека. Для нас

позитивное построение элементов познания, данное Кантом, значительно важнее критических выводов

из них. Вследствие этого сдвига интересов в современном понимании Канта произошла трещина,

возникло неправильное понимание отношения между историческим и фактическим аспектами его

деяния. А это ведет к неправильному представлению, будто изменение, произведенное им в

метафизике, касается нашего познания вообще. «Превращение» всей «реальности» просто в явление

совершенно не затрагивает ценность истины в данном опыте и в данной науке, опытное знание о нашем

пространстве не теряет ни атома своей реальности — критика разума стремится лишь дать толкование

этой реальности, ее состояния, ее элементов, ее осуществления; речь ведь идет всегда только о

реальности в познании, о внутренних свойствах представления в той мере, в какой мы называем его

познанием или истиной. Может ли представление иметь отношение к чему-то, что не есть

представление, и каким это отношение может быть, здесь не спрашивается, ибо исследуется значение

такого отношения лишь в сфере

==55

предоглавления. Даже если допустить, что познание, помимо своего внутреннего смысла и вне процесса,

составляющего его существование, входит также в некую метафизическую мировую связь, что все его

замкнутое в себе бытие являет собой звено в выходящем за эти пределы общем отношении вещей, —то

ведь Кант лишь пользуется правом свободной постановки проблемы, исследуя в критике разума

познание только как познание, а не положение, которое оно занимает в нашей и в космической

сущности. Поэтому вопрос, признает ли Кант абсолютное, потустороннее нашему познанию

существование вещей самих по себе, должен ему казаться в критике разума столь же нелепым, как

требование к историку искусства рассматривать в прагматической истории художественных

произведений вопрос о психологическом происхождении и моральном праве искусства вообще. Этим

объясняется раздражающая бесплодность спора о том, каково отношение критики разума к абсолютным

вещам самим по себе; отношение к ним вообще не ее проблема и поэтому, как это происходит во всех

дискуссиях о воображаемом объекте, противоположные утверждения по этому вопросу оказались

одинаково доказуемыми и одинаково опровергаемыми. Кант не мог точнее выразить свою методически

отрицательную позицию по отношению к этой проблеме — которая не есть поэтому отрицание самой

проблемы, — чем следующим объяснением: наша чувственность носит характер рецептивности, и

только чтобы выразить это, говорят о вещах самих по себе как о том, что возбуждает эту

рецептивность; одновременно он поясняет, что ему полностью чуждо сомнение в существовании вещей

самих по себе.

То, что Кант занимается как бы только внутренними обстоятельствами познания, объясняет, почему он

не воспользовался самым близким и радикальным доводом непознаваемости вещей самих по себе, тем,

что наша способность представления не может выйти за свои пределы; наше представляющее Я, даже

бесконечно совершенное и обладающее сверхчеловеческими средствами познания, всегда останется Я,

отделенным от своего предмета, от Не-Я, непреодолимой пропастью, — бытие предмета само по себе

нашему познанию, которое ведь есть некое Для-Нас, по своему понятию недоступно. И если бы мост

через пропасть был все-таки проложен и Не-Я образовало бы с Я в тождественной сущности некий

сплав, так что познание предмета стало бы самопознанием, то и оно все-таки проходило бы всегда в

представлениях, которые, как каждое самопознание, имеют свой предмет и могут обнаружить или

==56

упустить его; тождество носителя этих представлений с их объектом не устранило бы двойственности,

которая противопоставляет представление как таковое самому по себе бытию предмета, т.е. ему,

поскольку он есть не представление. Кант отказывается от этого логически-фундаментального

обоснования идеализма — очевидно потому, что оно касается познания как целого в его отношении к

другим, также взятым в их абсолютности существованиям. Общая характеристика познания, которая

транспонирует его как бы в новую тональность, не сообщая нам нового об его интервалах, не относится

к сфере его интереса. В полной противоположности к такому логическому, выведенному из понятия

познания идеализму он высказывает предположение, что для другого отличающегося от нашего

интеллекта — для интеллекта, не связанного с чувственным материалом, — вещи сами по себе вполне

могут быть познаваемы. Следовательно, Кант характеризует посредством противоположности между

вещью в себе и явлением только различия внутри представления, а не абсолютное различие между

представлением вообще и тем, что находится вне представления. Если помнить об этом характере

интереса, направленного исключительно на внутреннюю сторону познания, то сразу же появляется

ответ на старый вопрос толкования Канта: по какому праву он определяет вещи сами по себе как

причину чувственного ощущения, если категория причины может быть применена только к

чувственным явлениям, но ни в коем случае не к вещам самим по себе? Действительно, «причинность»

наших ощущений выражает здесь только их внутреннее качество, они доходят до нашего сознания

странным способом, который мы определяем как пассивность или рецептивность, в отличие от

мышления, связанного с чувством творческого, спонтанного. Эта психологическая окраска ощущений

находит свое выражение в том, что их причиной является нечто совершенно внешнее. Следовательно,

отношение вещи самой по себе к субъекту постигается только со стороны субъекта. Каким бы ни было

это внешнее само по себе, значение его для нас может быть выражено только как причинность

ощущений, таково наше участие в отношении между ним и нами. Определяя вещи сами по себе как

причину, мы имеем в виду совсем не их свойства или образ действий, а наши; если характер известных

представлений по чисто внутренним признакам выступает как результат воздействия, то внешняя им

причина есть просто конструированный ими коррелят. Посредством применения категории причины

здесь никоим образом не предполагается познать вещь, какая

==57

она есть сама по себе — Кант допустил бы тогда достойное порицания противоречие своим

предпосылкам, — а только то, что она есть для нас, т.е. есть в нас.

00.htm — glava08

Лекция 7

Подлинный мотив, по которому характер представлений пространственного мира как будто лишает его

надежности, заключается в его кажущемся отличии от внутреннего мира. Наше Я позволяет

непосредственно познать себя с помощью наших представлений, к субстанциям вне этого Я мы можем

только заключать, исходя из наших представлений, так что мы не уверены в них ни непосредственно,

ни безусловно. Применительно к пространству это здесь опровергнуто: поскольку пространственность

есть форма представления, заключать к пространству нет необходимости, в представлении о нем дано

все его существование. Но сущностная разница между внешним и внутренним опытом должна быть

устранена и здесь. Если прежний идеализм уничтожил уверенность во внешнем мире в пользу

самосознания, то переданное им самосознанию оказывается чрезмерным в такой же степени, как

отнесенное к внешнему опыту недостаточным. Характер созерцания, рассмотренный прежде по

отношению к внешнему миру, Кант переносит теперь на внутренний мир, не только для того, чтобы

получить формальное единство картины мира, но и потому, что ряд тревожных проблем, возникающих

из взаимной чуждости внешнего и внутреннего мира, находит свое решение в одинаковом отношении

познания к обоим.

Кант утверждает: душа также и себя не познает такой, какая она есть сама по себе, а познает себя такой,

какой она себе является. Иными словами: чтобы быть доступными нашему сознанию, ее

непосредственная жизнь, творческий процесс, в котором вообще возникают психические факты,

должны быть сначала бань/ сознанию так же, как ему дается предмет внешних чувств. Следовательно,

представления, посредством которых душа познает самое себя, определены структурой

воспринимающего сознания, так же, как зримые представления — структурой глаза, т.е. они выступают

как познания исключительно во внутреннем рецептивном чувстве, которое остается ограниченным

своей формой созерцания; его «предмет» в

==58

абсолютном, потустороннем для него смысле не может перейти в него или быть схвачен чистым,

обходящим чувственное опосредствование мышлением, ощущается ли этот предмет как наша

собственная душевная сущность или мыслится как субстрат пространственных созерцаний.

Переход от обыденного понимания — с точки зрения которого самопознание хотя и может в отдельных

случаях часто ошибаться, однако вне этого полностью и отнюдь не только как «явление» схватывает

сущность Я, — к кантовскому пониманию может вести наблюдение, что по крайней мере прошлое

нашей