могут стать элементами истории, если сама эта
война понимается как непрерывность, в которой каждая битва занимает свое место, а сама война —
место в политике XVIII в. и т.д. Но если мы посмотрим с другой стороны, если обратимся к одной
рукопашной схватке прусского и австрийского гренадеров под Кунерсдорфом, то это уже не будет
историческим образованием, поскольку та же схватка могла произойти под Лейтеном или Лигницем.
Даже если бы мы знали все нюансы каждого телесного и душевного движения русских, австрийцев и
пруссаков 12 августа 1759 г., но понятия, обозначающие последовательность фактов, не объединяли бы
временного пространства события, то и этим не была бы достигнута цель историка. Ведь он жаждет
знания не всех этих частностей, но объединяющего их образования более высокого уровня — сражения
под Кунерсдорфом.
Любая схватка между австрийским и прусским
==527
гренадерами, будучи необходимой частью сражения, выпадает из исторического интереса, ибо иначе
распалась бы непрерывность. Сражение под Кунерсдорфом, о котором мы хотели бы знать, является по
необходимости растянутым во временной непрерывности единством. Такова по своей форме картина
непрерывной действительности, которая, однако, никогда не может заполниться реальным
содержанием. Отдельные ее картины имеют форму «раньше» или «позже», но тем самым они
становятся прерывными. Уловленные лишь в абстрактной интуиции отрезки времени не более
способны заполнить действительность, чем уже упомянутая бесконечность точек может составить
линию, движение которой она должна представлять.
Общим принципом, видимо, будет следующий: когда явление распадается на элементы, а их сумма
вновь должна это явление представить, то на определенной ступени уменьшения элементов исчезает
индивидуальность явления. Если мы разложим облик данного человека на отдельные черты, то чаще
всего обнаруживается, что каждая из них является более или менее общей, разделяемой им с другими
людьми. Неповторимую в целом судьбу индивида можно разъединить на сумму событий, каждое из
которых является чем-то часто случающимся. Чем меньше отрезок времени, тем меньше в нем
особенного. Атомистическое мировоззрение, для которого малейшие частицы с их движениями
составляют единственную реальность, не может ни решить проблемы индивидуальности, ни даже ее
поставить.
Так улетучивается индивидуальный характер явления, когда оно фиксируется во времени и тем самым
становится историческим. Часто, хотя и не всегда, это происходит через разложение на элементы и
через их специализацию, каковые нередко рассматриваются как рост точности познания вещей, «как
они действительно были».
Соответственно, можно говорить о существовании порога уменьшения. Знание каждого напряжения
мускула у каждого солдата ведет нас к утрате той единой жизненности события, которая соединяет
начало и конец во временном образе. Исторический элемент должен оставаться достаточно большим,
чтобы его содержание удерживало индивидуальность, через которую возможен был бы выход к
«раньше» или «позже» всех остальных.
Историческое познание совершается поэтому в постоянном компромиссе между установлением
протяженных единств, непрерывность которых хоть и принимает форму события, но не
==528
заполняется единичностью реальных созерцаний, — и самой этой единичностью, которая для науки
означает лишь хронологическую точку, а тем самым отрывает идеальную непрерывность от реально
происходящего.
В этой глубокой антиномии выявляется проблема, которую я считаю фундаментальной для
исторической теории познания: как из происходящего происходит история? Когда жизнь принимает
духовную форму исторического, то о себе заявляют как исторический реализм, желающий скопировать
события «как они действительно были», так и столь же односторонний в своем искажении вещей
идеализм, для которого действительность равнозначна познанию действительности. В одном случае
ущерб терпит содержание, в другом — непрерывность.
Тем не менее я бы не назвал неразрешимой ту проблему, которая разверзлась между переживаемой
жизнью и тем ее преображением, которое мы называем историей. Их взаимоотчуждение, видимо,
принадлежит теории познания, а не какойто метафизической предрешенности в последней инстанции. В
конце концов, история также есть проявление и дело жизни, причем той жизни, которой она себя
противопоставляет: ведь даже восстающее против жизни есть форма жизни. Исторический реализм
заключается не в жизненном содержании, которое копируется «как оно действительно было», но в том,
что неизбежное для истории инобытие по отношению к жизни все-таки происходит по законам самой
этой жизни.
==529
00.htm — glava36
Проблемы философии истории
Предметом данной книги является следующая проблема: как из материала непосредственной
действительности жизни создается теоретическое образование, именуемое нами историей. Мы
стремимся показать, что это преобразование более радикально, чем обычно предполагает наивное
сознание. Поэтому в книге дается критика исторического реализма, для которого историческая наука —
зеркальное отражение происходившего, «каким оно действительно было»; этим исторический реализм
совершает не меньшую ошибку, чем реализм в искусстве, представители которого полагают, что они
изображают действительность, не замечая того, как сильно это «изображение» стилизует реальность.
Если по отношению к природе формирующая сила познающего духа получила всеобщее признание, то
в истории она осознается труднее, так как ее материал уже есть дух; когда он в своем дальнейшем
формировании создает историю, действующие в этом процессе категории, их общая самостоятельность,
повиновение материала их требованиям не отделяются от материала так отчетливо, как в
естествознании. Речь, следовательно, идет об априорности исторического познания — устанавливаемой
не в отдельном случае, а в принципе. В отличие от исторического реализма, для которого происходящее
полностью, разве что с количественной концентрацией событий воспроизводится в исторической науке,
здесь будет доказано право на вопрос в кантовском смысле: как возможна история? Мировоззренческая
ценность данного Кантом ответа на его вопрос, как возможна природа, состоит в свободе, обретенной Я
благодаря этому по отношению ко всей природе; поскольку Я продуцирует природу как свои
представления и общие образующие законы природы суть не что иное, как формы нашего духа, бытие
природы подчинено нашему суверенному Я. Правда, не его произволу и индивидуальным колебаниям
этого произвола, а его бытию и
==530
необходимостям этого бытия, которые, однако, происходят не из внешнего ему законодательства, а
составляют его непосредственную жизнь.
Этим снято одно из двух насилий, насилия природы и насилия истории, угрожающих современному
человеку. Оба они как бы душили свободную, самодостаточную личность; одно — поскольку его
механизм подчинял душу тому же слепому принуждению, как падающий камень и прорастающий
стебель; другое — поскольку оно превращало душу просто в точку пересечения социальных,
проходящих через историю нитей и растворяло всю ее продуктивность в господстве наследия рода. Над
этим рабством природе нашего эмпирического существования господствует со времен Канта автономия
духа: образ природы в нашем сознании, понимание ее сил, то, чем она может быть для души, есть
достижение самой души.
Однако после того как оковы, наложенные природой на Я были взорваны, они превратились в оковы
самого духа: когда личность растворилась в истории, которая ведь есть история духа, необходимость и
господство истории по отношению к личности все еще казались свободой — в действительности же
история как данность, как реальность, как надличностная власть представляет собой, пребывая вне Я, не
меньшее насилие над ним, чем насилие природы. Обольщение считать свободой то, что в
действительности является оковами чуждого, действует здесь значительно более тонко потому, что
сковывающее нас обладает одинаковой с нами субстанциальной сущностью. Освобождение от власти
природы, которое совершил Кант, необходимо распространить и на власть истории. Быть может, это
удастся той же критике познания, в результате которой дух придаст образу духовного бытия,
именуемого нами историей, посредством категорий, свойственных лишь ему, познающему, суверенную
форму. Познаваемого человека творят природа и история, но познающий человек творит природу и
историю. Осознаваемая форма всей духовной действительности, которая в качестве истории выводит из
себя каждое Я, сама вышла из формирующего Я; в потоке становления, в котором видит себя дух, он
сам обозначил свои берега и ритм своих волн и лишь этим сделал его «историей». Сохранить в
историзме свободу духа, являющуюся формирующей продуктивностью, следуя тем же путем, которым
шел Кант, изучая природу, составляет универсальную тенденцию, определяющую особенность
предложенных здесь исследований.
==531
00.htm — glava37
К вопросу о философии истории
Предложенные здесь работы представляют собой дополнения к моей книге «Проблемы философии
истории» (3. Aufl. Leipzig, 1907). В их задачу входит продолжить в некоторых пунктах направленность
этой книги: поднять до научного сознания предпосылки, которыми в течение длительного времени
пользовалось историческое исследование и посредством которых это исследование вообще стало
возможным.
I
Фундаментальная проблема теории познания истории состоит в следующем: как из реальных событий
создается научное построение, именуемое нами историей. Некритически и механически понимая
эмпирический и точный характер этого построения, обычно упускали из виду, сколько нужно было
преобразований, ощущений, дополнений непосредственной жизни, чтобы это построение могло
состояться. К обоснованию этих мыслей относится то, что мы рассматриваем здесь категории,
посредством которых создается образ нас самих, в их различии от тех, посредством которых мы
получаем собственно исторические образы. Прежде всего, следует сказать, что познание собственной
жизни в ее сравнении с чужой жизнью составляет своеобразную противоположность. Каждый человек
знает себя в тысячу раз лучше, знает в тысячу раз больше о себе, чем о любом другом, даже близком
ему человеке; и все-таки другой никогда не представляется нам столь разорванным, столь нецельным и
внутренне не связанным, какими мы сами часто представляемся себе. Невольно возникает
парадоксальное предположение, что мы знаем о себе слишком много, чтобы произвести все толкования,
перетолкования, переходы и добавления, которые только и позволяют создать единство из картины
человеческой жизни; о других же мы знаем именно настолько мало, сколько
==532
необходимо, чтобы создать их связный образ. Противоположным по видимости, но в сущности
связанным с этим предстает другое различие — исторического ведения нас самих и других.
Непрерывность, с которой мы переживаем наше существование, длительная подготовка, широкое поле
деятельности, медленная утрата содержаний нашей жизни, наполненность текущего времени
осознанными и прочувствованными моментами, — все это дает при ретроспективном обозрении нашей
жизни скольжение и текучесть, препятствующие созданию картины с четким рельефом. В образе
личности, содержащейся в историческом сознании, существенные или вообще замеченные моменты
выступают резко освещенными, в известной степени изолированными от несущественного или
случайно с ними соединенного, от всего звучания переживаний, которое для собственного обозрения
сглаживает самостояние, характерное возвышение вершин и переводит их в постепенность.
Непрерывность переживаний, прерываемая только сном, психологическая и фактическая
опосредствованность актуального содержания другими содержаниями, которые, следуя течению
времени, ведут к нему или от него, придают видению собственной жизни и чувству ее тотальности
нечто ровное, друг в друга переходящее в его ценности, неприемлемое для исторического построения. В
нем параллелизм содержательного развития нашей жизни и формы времени, как он дан в субъективном
сознании, должен быть нарушен; историческая личность как таковая живет через изоляцию важных,
высоких пунктов ее бытия в особо конструированном, дискретном времени.
II
Вопрос, идет ли развитие культуры постепенно или толчками, объективно решить невозможно. То, что
мы можем установить, никогда не составляет действительного скольжения; это — лишь отдельные
пункты, которые образуют ряд потому, что наблюдающий дух движется в непрерывном сознании от
одного к другому. С другой стороны, нельзя отрицать, что исследование не должно рассматривать
расстояние между двумя фактами одного ряда как наименьшее, что его путь идет к уменьшению этих
расстояний, что для каждого духовного акта можно открыть все большее число предшествующих во
времени условий и перешедших в дух совершившего этот акт элементов, которые все теснее связывают
оригинальность его действий с пребывающим. Однако сколь ни минимальна эта оригинальность, —
хотя масштаб, по которому она
==533
представляется минимальной, очень произволен, — это во всяком случае — скачок, оно
присоединяется вне непрерывности к прежнему и данному, даже если оно может существовать лишь в
синтезе с ним. Подчеркивать ли здесь непрерывность или прерывность — дело свободного или
целесообразного выбора; историю можно
