ценностями, а также вновь вбирая
их в себя после того, как они обретут эту форму. Такая же на удивление целесообразная духовная
ситуация, на создание которой под влиянием религиозной веры затрачиваются энергетические ресурсы,
складывается и в тех случаях, когда этой верой проникнуты отношения между людьми. Вера в человека,
даже если для нее нет никаких объективных обоснований и оправданий, обладает громадным
преимуществом, располагает гигантскими возможностями — она способна оживить в нашей душе
чувства, которые в ином случае остались бы непознанными, так и не проявив себя. Эта вера дает нам
весьма банальные утешения, — но мы верим, что она изрекает нам высшие истины о благе и
справедливости, и тем самым она извлекает из нашей души то подлинное утешение, что до той поры
скрывалось в ней. Вера поддерживает нас в страданиях, не располагая для этого всей полнотой сил и к
тому же не находя верной точки для их приложения, — но как только мы поверим, что нам есть на что
опереться, мы обретаем новые силы — и духовные, и физические. Вера для доказательства своей
правоты использует весьма слабые аргументы, — но признав их истинными, мы проникаемся
пониманием действительных причин и доказательств. Разумеется, часто мы украшаем всех, в кого
верим, своими собственными добродетелями и достоинствами; но заслуга веры именно в том и состоит,
что она позволяет нам вообще обнаружить в себе эти нравственные сокровища. И наконец, обобщенная
форма того же процесса — вера человека в самого себя. Эта разновидность веры с максимальной
ясностью показывает, что все отдельные ее содержания являются лишь различно оформленными
вариантами одного основного настроения души, по-разному реализующегося в конкретных
обстоятельствах. Когда мы верим в другого человека или в Бога, это значит, что беспокойство и
неуверенность, которые суждено испытывать всем нам, благодаря нашему обращению к этим объектам
уступили место уверенности и спокойствию — представление о них вносит умиротворение в наши
мятущиеся души, и то, что мы в каждом конкретно, отдельно взятом случае «полагаемся на них»,
является проекцией этого чувства уверенности, характеризующего наше душевное состояние, которое
возникает под воздействием их образа. Именно это означает наша

==569

вера в нас самих — гнездящиеся в самых сокровенных глубинах нашего Я спокойствие и уверенность,
выражающиеся в представлении, что это Я с честью выйдет из любой трудной ситуации, преодолев все
вставшие перед ним препятствия. В силу идентичности основных психологических реакций вера в Бога
и вера в самого себя часто дает человеку одинаково радостное чувство свободы и раскованности,
уверенность в будущем, способность легко заменять прежние, оказавшиеся ложными, ценности
новыми, дающими новые надежды. Таким образом, вера в самого себя, на какие бы ложные пути она
нас ни заводила, как бы дорого ни обходилась нам наша самонадеянность, лежащая в основе наших
поступков, имеет под собой те же основания, те же резоны, что и вера в других людей. Как много
можем мы совершить только потому, что верим в свои возможности, как часто наши способности
достигают апогея своего развития только благодаря тому, что мы ожидаем от них гораздо большего, как
часто люди в определенной ситуации действуют достойным образом по принципу «noblesse oblige»’,
поступая так не потому, что обладают необходимыми для этого качествами, а только благодаря своей
вере в то, что они этими качествами располагают. Практическая вера — это основная настроенность,
основной модус души, по сути своей являющийся социологическим, поскольку он актуализируется в
виде отношения Я к противостоящему ему явлению. То, что человек способен занимать такую же
позицию и по отношению к самому себе, определяется способностью, не имеющей аналогий в
известном нам мире, лежащей в основе нашей духовной природы. То, что различные типы веры — веры
в собственное Я, в другого человека и в Бога — по своим результатам обнаруживают столь часто

близкое родство друг с другом, просто объясняется тем, что все они являются проявлениями одной и
той же психологической настроенности, различающимися лишь по своему социологическому объекту.
Вопрос о том, какое чисто социальное значение имеет эта религиозная вера помимо своего
индивидуального значения, еще совершенно не изучен; но я полностью уверен в том, что без веры
общество, насколько мы его знаем, не смогло бы существовать. То, что мы, не придавая значения
никаким доказательствам, часто вопреки им, придерживаемся своей веры в того или иного человека или
в какую-то социальную общность, — и означает самые прочные узы, связующие общество
«Положение обязывает» (франц.).

==570

воедино. Например, отношения подчинения в обществе в огромном большинстве случаев основаны не
на знании законов и не на превосходстве одних людей над другими, не на любви или на внушении, а на
той «вере» во власть, в заслуги,.в неоспоримые достоинства и добродетели другого человека — на вере,
не имеющей ничего общего с теоретическим допущением определенной гипотезы, но представляющей
собой совершенно своеобразный психологический феномен, возникающий между людьми. Эта вера не
ограничивается какими-то отдельными качествами избранного ею предмета; содержания, на материале
которых реализуется то настроение, то влечение к другому, которое называется верой, носят
относительно случайный характер. Вера как сила социологического характера, разумеется, смешивается
со всеми возможными силами, объединяющими людей, имеющими отношение к знаниям, воле или
чувствам, но в чистой, лишь для себя самой имеющей значение форме, вера выступает как вера в Бога,
как следствие гиперболизации и абсолютизации, благодаря которым только и становится видна ее
сущность в низких и смешанных проявлениях. В русле веры в Бога процесс «веры в кого-то»
освобождается от нитей, связывающих его со своим социальным визави, вера черпает материал для
содержания своего объекта из самой себя и в своей социальной действенности обретает предмет,
находящийся уже в иной системе общественных координат. Но религиозной такая вера становится не
только в тот момент, когда она устремляется в сферу трансцендентного, что характеризует, скорее, меру
и способ ее проявления, а уже в своей социологической форме. В результате синтеза замкнутости и
открытости Я, прозорливости и слепоты, самопроизвольного, спонтанного развития и жесткой
зависимости, предопределенности, расточения и собирания — всего, что заложено в нас, — вера
формирует определенный отрезок религиозного уровня мировосприятия, на который проецируются
отношения между людьми и который заимствует это название и свое популярное содержание, но ни в
коем случае не свою сущность, исключительно от трансцендентных, вписанных в его рамки и с
наибольшей чистотой раскрывающих его структуру образований.
Можно было бы сказать, что Бог является чистейшим воплощением предмета веры как такового.
Именно на этом сосредоточивает верующий человек всю глубинную силу этой функции, целиком
фокусируя ее на одной точке. Этим происхождением, целостностью и первозданностью душевнопсихологической энергии, свободной от выполнения каких-то единичных и

==571

тем самым относительных по своему значению задач, объясняется абсолютный характер представления
о Боге. И в результате этого функция веры находится в одном ряду с прочими движениями души,
которые целиком, недифференцированно, не разбрасываясь на достижение каких-то отдельных,
частных целей, участвуют в общении с религиозной субстанцией. Так Бог христианства является
абсолютным предметом любви. Все особые свойства и качества людей и вещей, благодаря которым мы
и можем осуществить те возможности любви к себе, какими мы располагаем, придают любви особую
окраску, в соседстве с которой любовь к другому человеку существует как другой, особый случай того
же общего понятия; любовь к другому человеку — это другая любовь. Тем самым любовь к какому-то
эмпирическому предмету, хотя она, естественно, и остается процессом, протекающим в душе
любящего, в известной степени все же становится порождением его энергетического потенциала и
качеств того предмета, на который обращено это чувство. Поскольку Бог присутствует в душе не как
некая эмпирическая данность, поскольку он не противостоит ей как некая дифференцированная
отдельная от нее сущность, он является чистым продуктом любовной энергии вообще: в ней отдельные
ее ответвления, которым предназначено осуществиться через отдельные, частные свойства объекта,
покоятся еще в нерасчлененном виде. В этом же смысле Бог является также абсолютным воплощением
предмета духовных исканий. Та неутоленность внутренней жизни, заставляющая человека
беспрестанно и неутомимо менять объекты ее представлений, обретает в нем свой абсолютный предмет
— в Боге происходит поиск не отдельного предмета, что всегда придает поиску частный, конкретноограниченный характер, в нем совершается поиск как таковой, поиск абсолютный. В нем воплощено
потаенное стремление к обретению каких-то ценностей, то вечное «туда, туда», то всеобъемлющее
беспокойство, та тревога, в сравнении с которой любое стремление к чему-то новому, желание изменить
существующее положение вещей, внеся в него какие-то конкретные изменения, носит частичный,
относительный характер, являясь одной из форм внешнего проявления этого чувства. Будучи «целью
вообще», Бог является и целью поиска вообще, целью поиска как такового. Тем самым проявляется
более глубокий смысл Его происхождения как результат абсолютизации причинных закономерностей.
В рамках эмпирической реальности эта закономерность, этот импульс, наполненный частным
содержанием, существует как некое

==572

частное образование, в котором специфический материал и причинно-обусловленная форма слились в
одно целое. Но когда, однако, этот причинный импульс действует, не имея под собой такого рода
частного побуждения, когда он не содержит в себе некую единичную данность, а производит свой
объект как чистую функцию, этот объект носит абсолютно всеобщий характер, в качестве
недифференцированной энергии он может сделать своим содержанием только причину бытия вообще,
бытия как такового. Когда схоластика для обозначения Бога применяет термин Ens perfectissimum’, видя
в Нем существо, возвышающееся над любыми ограничениями и частностями, то она тем самым
показывает, что представление о Нем вытекает из того, что мы называем абсолютным в нашей душе, —
из ее чистых, действующих лишь в силу собственных побуждений и возможностей функций, в основе
которых не лежит какой-либо частный предмет, который определял бы их назначение и характер. Когда
мы называем Бога «самой любовью», то это в равной мере относится как к Нему, так и к личности,
которую Он вобрал в себя вместе со всеми происходящими в ее душе процессами, — Бог не является
единственным предметом любви, он является порождением — в силу своей идеи, никогда не
реализуемой полностью, — любовного импульса в его наиболее чистой форме, абсолютного
содержания любви, выходящего за рамки ее относительных, запечатлевших частные объекты, форм.
Благодаря этому устанавливается Его психологическая связь с формирующими общество процессами,
происходящими между людьми. Все функции — такие, как любовь и вера, страстное стремление и
самоотдача, — протягивают от субъекта, чьи импульсы и стремления они представляют, нити
взаимосвязей к другим субъектам, ткань общества сплетается из их бесконечных вариантов и
разновидностей, они представляют собой как бы априорные формы, в которых, повинуясь
индивидуальным побуждениям, выступают эмпирические социальнопсихические явления, носящие

частный, невсеобщий характер. Но поскольку они проявляются в своей чистой первозданное™, не
ограниченные присутствием своей противоположности, то их целью и результатом является
абсолютный религиозный предмет. Так же, как в объективном религиозном представлении отдельные
вещи и явления действительности относятся к божественному бытию, видя в нем свой абсолютный,
целостный, сплавляющий воедино все их противоположности и
Совершеннейшее существо (лат.)

==573

противоречия источник, в психологическом отношении импульсы, обретшие самую разнообразную
индивидуализированную форму, соединяющие в социологическом плане души друг с другом, относятся
к непреложному, представляющему всеобщее начало в этих фрагментарных, раздробленных явлениях,
основному импульсу, который — каждый на своем языке — устанавливает религиозную связь между
абсолютной стороной человеческой природы и абсолютным содержанием бытия.
Вторым понятием, в котором общественные и религиозные феномены обнаруживают тождественность
своих форм, —