основе которой человек формирует одну из сторон того единого комплекса
взаимосвязей, о котором шла речь, или, может быть, религии — это субъективная реакция на реальное
существование

==606

таких связей, она вся пронизана человеческими чувствами, надеждами и верованиями, вся состоит из
человеческих поступков и действий и прочих, сколько бы их ни было, качеств и свойств, позволяющих
классифицировать функцию, определяющую форму и содержание нашего участия в отношениях между
Богом и нами, и являющуюся лишь результатом состояния, переживаемого нашей душой, или событий,
творящихся в ней.
Чтобы приступить к научному анализу сущности религии, необходимо исходить из само собой
разумеющегося и все же столь часто остающегося непроясненным обстоятельства — из того факта, что
Бог создал мир и управляет им, что он вершит правосудие, награждая и карая, что он является
источником избавления и спасения, — но все это еще не религия, хотя содержание этого явления мы
воспринимаем с религиозным чувством, относясь к нему с пиететом и веря в него. Точно так же, как мы
должны отделять объективный мир, образующий содержание мыслительных процессов, от самих этих
процессов, нам надлежит поступать и в отношении содержания религиозной истории, отделив ее
объективно существующую и общезначимую событийную сторону от религии как субъективночеловеческого явления.
Это разграничение позволяет рассмотреть феномен религиозности с широкой теоретикопознавательной точки зрения. Важнейшие категории нашей духовной жизни — бытие и
долженствование, возможность и необходимость, желание и страх — образуют ряд, отражающий
различные содержательные моменты сознания, логически фиксируемые в форме понятий значения
вещей; этот ряд можно сравнить с различными агрегатными состояниями вещества, которые может
принимать один и тот же химический элемент, или с множеством музыкальных инструментов, на
когорых можно играть одну и ту же мелодию, всякий раз придавая ей особую звуковую окраску. Может
быть, только благодаря различным сопутствующим чувствам мы характеризуем одно и то же
конкретно-реальное содержание по-разному — то как существующее, то как не существующее, то как
нечто необходимо должное, то как нечто желательное, или, говоря точнее, руководствуясь чувствами,
мы считаем, что данное содержание означает порой одно, а порой — нечто совсем другое. В
зависимости от своей общей расположенности наша душа реагирует на одно и тоже содержание,

зафиксированное в определенном представлении, совершенно различным образом, в силу чего это
содержание приобретает для нас самые различные значения.
Мне представляется, что и религиозность принадлежит к этим основополагающим формальным
категориям нашего сознания,

==607

придавая свойственную ей «огласовку» содержаниям наших представлений о явлениях, причем к этим
содержаниям в иных случаях допустимо применение и других категорий. Такие вышеупомянутые
факты, как Бог и Его отношение к миру, откровение, грех и искупление, могут рассматриваться и с
точки зрения проблемы бытия, как метафизические явления, доказуемые с большей или меньшей
степенью достоверности; их можно анализировать и с позиций, определяемых такой категорией, как
сомнение, отражающей то своеобразное колеблющееся состояние внутренней неуверенности, из недр
которого на грани бытия и небытия рождается новая специфическая форма постижения вещей;
некоторые из этих содержаний могут восприниматься в свете категории долженствования, выступая,
так сказать, в качестве нравственных требований, которым должен соответствовать как порядок вещей,
так и строй нашей души.
Эти метафизические факты могут принимать и религиозную форму, ни в малейшей степени не изменяя
при этом своего содержания, представляя собой в этом случае, может быть, абсолютно целостную
разновидность их бытия-для-нас, отражая целостную, гармоничную настроенность нашей души,
придающей этим содержаниям специфическую значимость, определяя их способ существования и
ценность, что мы в терминах психологической науки можем описать лишь как комплекс различного
рода чувств и эмоций — как самозабвенный отказ от собственного Я и одновременное возвращение к
самому себе, обретение собственной самости; как полное самоуничижение, отказ от желаний и
страстную жажду обладания; как слияние с высшими нравственными силами и принципами,
растворение в Абсолюте и отдаление от него; как чувственно-конкретную непосредственность и
бесплотное абстрагирование в наших представлениях о высшем принципе. То, что все эти чувства
выглядят противоречащими друг другу, позволяет предположить, что религиозный феномен состоит не
только из этих отдельных разнородных компонентов, но представляет собой некое внутреннее единство
sui generis, возникновение и длительное существование которого возможно только благодаря
взаимодействию ограничивающих друг друга психологических антиномий.
Как в сфере внешнепрактической деятельности один и тот же предмет может стать объектом наших
самых различных интересов, причем мы, всякий раз по-разному смртря на него, придаем ему особое
значение, позволяя нашим нервным центрам по-разному реагировать на него, так и эти
трансцендентальные понятия определяются то теми усилиями, которые наш

==608

дух предпринимает в поисках теоретического обоснования сущности бытия или небытия, то таким
состоянием нашей души, которое можно назвать поэтическим, когда она, совершенно отрешившись от
проблем реальности, наслаждается обретенной в результате этого формально-эстетической гармонией
зримого мира, то, опираясь на специфически религиозную картину бытия, которая, может быть, и
является предпосылкой его эстетического восприятия, закладывает основы его существования, никоим

образом не совпадая с реальной действительностью; наша внутренняя предрасположенность задает
своеобразную, ни с чем не сравнимую тональность, в которой наша душа играет мелодию тех или иных
содержаний.
Такой способ рассмотрения дает теории религии следующее. Во-первых, религиозность осознается как
целостная и фундаментальная устроенность души, так что значимость и ценность, придаваемые ею
привлекшим ее внимание содержаниям, расположены в том же ряду, что и категории бытия,
долженствования, желания и т.д., определяющие статус содержаний, — в результате этого создаваемый
ею мир обретает самостоятельность, в легитимации которой со стороны этих категорий он уже не
нуждается, хотя и учитывает их. Эти категории соотносятся друг с другом как понятия cogitatio и
extensio у Спинозы — каждая выражает свойственным ей языком общее бытие, и именно поэтому они
не могут смешиваться друг с другом. Если религиозность является одной из них, если она на самом деле
представляет собой общее, единое бытие, рассматриваемое с особой точки зрения, то она не только
отказывается от какой-либо проверки путем сравнения ее с реальными картинами действительности или
с такими категориями, как желание и т.д., но и вообще отрицает какое-либо реальное внутреннее
родство и близость с ними, сколь часто ни проявлялись бы в жизни индивидуума все эти качества в
своей «целокупности».
Во-вторых, из более или менее догматически ограниченного конкретного содержания понятия
«религиозность», получившего свое терминологическое оформление вышеизложенным образом,
вытекает множество существенных следствий. Если религиозность является способом реализации
определенных понятийных содержаний, то ясно, что какие бы изменения или развитие они ни
претерпевали, искренность религиозного настроения и то субъективное значение, которое придает ему
человек, остались бы совершенно неизменными, точно так же, как чуждым или противоречащим друг
другу содержаниям бытия в равной мере присуще своеобразное чувство реальности,

==609

которое мы представляем себе в виде их объективного существования, а всем противоречащим друг
другу моральным предписаниям свойственна форма, благодаря которой они и становятся
нравственными, —долженствование.
Еще одним свидетельством этого обстоятельства является то, что как религиозное настроение не
определяет логическую необходимость существования определенного содержания, так и это
содержание не обусловливает само по себе логическую необходимость превращения его в религию.
Почти так же из ощущения или понятия бытия невозможно извлечь какое-либо конкретное содержание
— только когда это содержание проистекает из других источников, оно может, эксплуатируя
определенный набор чувств, облечься в форму бытия, при этом в столь же малой степени изначально
претендуя на обладание ею.
Все старые заблуждения, логически вытекающие из понятия о Боге или стремящиеся вывести
необходимость существования какого-то Бога из самого факта бытия, находят свое воплощение в
догматических попытках утвердить лишь одно-единственное содержание религиозности в качестве
законного, будь то результат религиозного настроения, свободный от внутренних противоречий, или
продукт теоретической картины мира, логически требующий специфической религиозной реакции. От
всего этого освобождает понимание религиозного начала как основной формальной категории,
нуждающейся, разумеется, в содержании так же, как и существование, и точно так же, как
существование, проявляющей гибкость своего индивидуального облика в качестве формы всего
многообразия содержаний, которыми она в равной степени может обладать.

Наконец, это представление освобождает религиозное ощущение от его исключительной привязанности
к трансцендентальным предметам. Существует бесчисленное множество отношений, связывающих
чувство с очень земными объектами, людьми и вещами, которые можно характеризовать только как
религиозные. Отношения, которые часто складываются между эстетически чутким человеком и сферой
зримо прекрасного, между рабочим и его классом, борющимся за улучшение своего положения, между
феодалом, гордым своей дворянской честью, и его сословием, между человеком, исполненным пиетета
к традициям, и унаследованными от прошлого традиционными вещами и явлениями, между патриотом
и его отечеством, между восторженным энтузиастом и идеями свободы, равенства и братства, — все
они, при всем бесконечном различии их конкретных содержаний, объединены единой психологической

==610

настроенностью, которую следует назвать религиозной, поскольку ее можно рассматривать как
своеобразную смесь противоречивых ощущений и устремлений — влечения и наслаждения, утраты и
обладания, отчаяния и надежды, слияния и отчуждения, причем сущность этого специфического
единства не исчерпывается перечнем составляющих его компонентов.
Я убежден, что религию в ее узком, трансцендентальном смысле можно понять лишь тогда, когда она
достигнет той стадии своего развития, на которой происходят окончательное оформление, сублимация
и абсолютизация этих начальных моментов, этих смешанных и низких воплощений ее принципа. Само
собой разумеется, что тем самым никоим образом не определяется заранее реально-конкретное
значение самой религии (как и ее содержаний), действенность, жизнеспособность и убедительность
которой совершенно не зависят от обстоятельств ее исторически-психологического становления. В то
же время предпринимаемая нами попытка изучения религиозной формы на земных содержаниях и
поиска ее начал, ее исходных импульсов далеко за пределами религии как таковой отнюдь не носит
эвгемерического характера и никак не связана со стремлением растворить религию в человеческом,
слишком человеческом. Речь идет не о низведении религии с небес на землю, а, наоборот, о вознесении
определенных земных отношений и чувств в ее сферу. Именно в этих явлениях находит свое
воплощение —далеко не полное, «нечистое»— тот основополагающий принцип, который в своем
наиболее совершенном и беспримесном виде осуществляется в религии. Этот процесс, вызволяющий
религию из ее непостижимой изоляции, при этом нисколько не умаляющей ее достоинства, становится
возможным лишь благодаря пониманию религии как фундаментальной — и именно в силу этого чисто
формальной — категории, которая, как и другие более или менее априорные основные формы нашей
внутренней сущности, может иметь своим содержанием все богатство реальной действительности.
II
Таким образом, функция, которую несет религиозное значение объектов, принципиально соотносится с
тем значением, которое имеет для нас бытие этих объектов, совершенно независимо от реального
психологического развития, в ходе которого одно осуществляется, может быть, не без последующего
или предшествующего влияния другого.Тем самым дается более конкретное обоснование для

==611

размежевания между религиозной верой и теоретическим знанием. Вера, понимаемая как явление
интеллектуального плана, находится в одном ряду со знанием, представляя собой его.более низкую
ступень, она направлена на постижение тех причин, которые лишь в чисто количественном отношении
уступают причинам, относительно которых мы утверждаем, что знаем их. В результате метафизические
или теоретико-познавательные, гносеологические исследования могут привести нас к признанию бытия
Божьего вполне убедительной, а при определенных обстоятельствах даже необходимой гипотезой. И
тогда мы поверим в существование Бога, как верим в существование светового эфира или в атомное
строение материи. Но чисто внутренне, непосредственно мы чувствуем, что если религиозный человек
говорит: «Я верю в Бога», — под этими словами подразумевается нечто совсем иное, нежели
подтверждение реального существования Бога.
Наиболее известной теорией, рассматривающей чувство как источник веры, является теория
практической веры, разработанная Кантом, опиравшегося, разумеется, на характерный для XVIII в.
интеллектуальный