мотив, согласно которому не нравственность должна основываться на религии, а,
наоборот, религиозная вера является выражением или следствием нравственного мироощущения. Но,
несмотря на это, вера в понимании Канта представляет собой, в конце концов, явление
интеллектуального порядка, хотя источником ее является область, лежащая вне какихлибо
теоретизирований. Мотивы, побуждающие Канта верить и Бога и в бессмертие души, являются
следствием нравственной необходимости трудиться над реализацией «высшего блага» — гармонии
между совершенной добродетелью и совершенным блаженством. Поскольку эта необходимость
является абсолютной, о которой мы, как нравственные существа, ни при каких обстоятельствах не
вправе забывать, мы должны верить в возможность такой реализации, ибо в противном случае все наши
духовные устремления потеряли бы смысл; но возможной эта реализация становится только при
соблюдении этих трансцендентальных условий. Однако принятие этих условий не должно, разумеется,
повлечь за собой их теоретического обоснования или теоретического осмысления. Тем не менее вера в
интерпретации Канта носит теоретический характер, ибо опирается на содержащее два вывода
умозаключение: во-первых, императив, имеющий отношение к высшему благу, не мог бы существовать,
если бы не находил своего продолжения в идее реализации, и, во-вторых, эта реализация может
осуществиться только благодаря вмешательству Бога, по закону трансцендентальной справедливости.

==612

На оба эти утверждения можно возразить, что если отдельный индивидуум рассматривает свои
нравственные обязанности как составную часть некоего’объективного и абсолютного, выходящего за
рамки его личностного бытия, процесса развития высшего блага, то это может быть следствием его
субъективно-психологической потребности, а не результатом логической необходимости. Тезис,
согласно которому нравственность требует такого разрастания задачи и выхода ее за пределы
возможностей отдельной личности, можно с одинаковой степенью логической обоснованности как
отрицать, так и утверждать. Но если даже согласиться с этим, то далеко не доказанным останется
утверждение, что только трансцендентальные силы способны удовлетворять этому требованию. Если
вообще освободить мировосприятие от тесных рамок индивидуализма и рассматривать деятельность
отдельной личности как лишенный всякой самостоятельности элемент развития всего человечества, то
можно представить себе, скажем, социальную приспособляемость в виде качества, вполне достаточного
для того, чтобы в конце концов примирить добродетель и блаженство друг с другом в единстве общих
людских судеб; можно было бы, трактуя оба эти феномена в биологическом плане, объяснить
возникновение этой же цели как итог чисто естественной эволюции. Я вовсе не хочу утверждать, что
доказать истинность этих возможностей куда легче, чем справедливость концепции Канта. Я привожу
их только для того, чтобы показать, что гипотезу Канта вполне возможно заменить массой других
теоретических построений, чем и подтверждается теоретический характер последней. Поскольку
вера в интерпретации Канта не содержит в себе ничего непосредственного, а является лишь
теоретическим продолжением нравственных импульсов, от этой веры не осталось бы ничего, буквально

ничего, стоило бы только доказать теоретическую неверность или хотя бы необязательность принципов,
лежащих в основе этого продолжения.
Кант поместил религиозную веру (и в этом, безусловно, состоит его громадная заслуга) вне явлений
чисто интеллектуального ряда, резко отделив ее от гипотезы, позволяющей осуществлять непрестанное
восхождение к подлинному научному знанию — религиозной вере, поскольку она и по своему
происхождению, и своим целям принадлежит к области морали, а не интеллекта, совершенно не
свойственно стремление к овладению истиной, присущее последнему. И все же специфическая
сущность религиозной веры остается непознанной, так как отрицается теоретический характер только
ее мотивов и связей, а не ее самой.
Поэтому мы все еще не сможем составить себе

==613

представления о ее характерных особенностях, если в качестве ее источника будем рассматривать не
волевые процессы, а чувства. Страх, отчаяние, одиночество, равно как и бьющая ключом’
нерадостность, взрывающая рамки бренности человеческого бытия, могут привести человека к вере в
Бога, но этим еще не объясняется сама вера. Ведь и в этом случае она могла бы представлять собой
всего лишь теоретическую гипотезу, даже если она, будучи порождена эмоциональными потребностями
. приводит к их удовлетворению.
Глубочайшую внутреннюю сущность религиозной веры, как мне
кажется, можно выразить только таким определением:вера означает некоторое состояние человеческой
души, некую фактическую реальность, а не просто отражает такую реальность,как вся кое
теоретическое построение. Разумеется, душе присуще и ин-теллектуальное начало, характеризующее ее
определенное состояние, однако что касается роли интеллекта в общей структуре человеческой
природы, то процесс, как и выражаемый им способ существования, целиком отступает на задний план
перед своим содержанием. В качестве теоретических существ мы являемся не
чем иным, как безликими вместилищами реального содержания вещей, равнодушными зеркалами, для
которых их собственное существование не имеет большого значения по сравнению с тем, что они
отражают. В отличие от познания, в основе которого лежит питающая его деятельная активность,
интерес сосредоточен на реальном содержании, жизненной основой которого является он сам. Мы же,
как религиозно верующие, напротив, отличаемся от неверующих или инаковерующих не различиями в
содержании, отражаемом нашим сознанием, — эти различия не имеют
фического значения для исследуемого здесь понятия,—а самим состоянием нашей души. Религиозная
вера в Бога —- это своего рода внутреннее существование, имеющее свою теоретическую сторону и
свои теоретические последствия и могущее также получить теоретическое выражение, тогда как в
рамках теоретической веры или знания о Боге наша душа находится в положении бессловесного и
покорного носителя представлений, наполненных определенным содержанием.
И не только вера в существование Бога, но и то, что религиозно настроенные люди называют познанием
Бога в широком смысле слова, представляет собой не умственное постижение Бога в виде содержания
определенного представления, а является фактом сердечного единения с ним, представляя собой
реальный процесс, в ходе которого мы отдаемся Богу и принимаем Его в себя, тогда как умственное
представление о познании Бога явля-

==614

специется лишь зеркальным отражением этого процесса. Это дало Григорию Нисскому основание
сказать: «Кто освободит свое сердце от всего дурного, тот в собственной красоте узрит отражение
божественной сущности». Любая вера, основанная на теоретическом мышлении, может менять свое
содержание, причем сам человек в результате этих изменений не становится другим, ибо функция веры
остается неизменной. Однако в религиозной вере, основанной на религиозном общении с Богом, этой
взаимной независимости содержания и функции друг от друга не существует: вера в другого Бога — это
другая вера. Здесь дело обстоит так же, как с нашим отношением к людям; когда перестаешь любить
одного человека и влюбляешься в другого, меняется не только предмет твоего чувства — чем глубже
твоя любовь, чем сильнее затрагивает она твое бытие, тем больше изменяет она свое качество, тем в
большей степени становится другой любовью. В зависимости от того, во что человек верит — в Иегову,
в христианского Бога, в Ормузда и Аримана, в Вицли-Пуцли, — его вера носит различный характер не
только с точки зрения ее содержания, она функционально меняется, свидетельствуя об изменившемся
бытии человека.
С помощью этой интерпретации, согласно которой религиозная вера связана с бытием человека, с его
внутренним субъективным миром, а не с конфессиональным содержанием предмета верования, как вера
теоретическая, объяснимо немалое множество фактов, внешне кажущихся парадоксальными. Например,
молитва о ниспослании веры с обычной рационалистической точки зрения акт совершенно
бессмысленный, так как очевидно, что молиться можно только тому, в кого уже веришь, а если ты в
него уже веришь, то нет необходимости молиться о ниспослании веры. Действительно, чисто
теоретически эта молитва предполагает наличие веры в молящемся человеке. Чтобы совершать
молитвы, необходимо быть абсолютно уверенным в том, что Бог существует и что он в состоянии
исполнять возносимые к нему молитвы. Стало быть, цель молитвы о ниспослании веры состоит не в
решении вопроса об объективной реальности Бога и веры в него, а в утверждении собственной
внутренней реальности, в преображении нашего духовного строя, для которого стремление к
объективной истине выступает лишь как некая сознательно устанавливаемая точка отсчета, или
отражение, по которому до известной степени можно судить о качествах нашей души.
Может быть, именно здесь — наиболее глубинная причина онтологического заблуждения,
совершаемого теми, кто намеревается доказать бытие Божье чисто логическим путем, с помощью одних
только умозаключений, что возможно лишь в том случае,

==615

если это бытие уже заранее втайне признается. Его, так сказать, с чистой совестью сделали
предпосылкой предстоящего доказательства, ибо чувствовали, что у нас уже есть Бог, существование
которого стремятся доказать логически только потому, что религиозная вера в него является
неотъемлемым фактором нашего подлинного существования, а теоретическая вера или доказательства
бытия Божьего — это всего лишь отражение веры религиозной, явление вторичное по отношению к
ней.
Здесь на аналогичной основе мы сталкиваемся с ситуацией прямо противоположной той, о которой шла
речь в примере с молитвой о ниспослании веры, — там необходимо было утвердиться в осознании
значения веры для бытия человека, признавая изначально теоретическое значение веры; здесь, будучи
твердо уверенными в значении веры для внутреннего мира человека, мы стремимся дать вере
теоретическое обоснование в виде легитимирующей ее формулировки.

Может быть, это можно выразить и так: единство религиозного состояния распадается на две сферы —
интеллектуальную, в которой возникает теоретическое представление о существовании реалий
евангельской истории, и эмоциональную, где превалирует чувство. И то, что мы пойдем теперь по
замкнутому кругу — мы верим (теоретически) в Бога, потому что мы ощущаем его, в то время как мы
можем ощутить его только после того, как признаем его существование, — вполне обоснованно, вполне
легитимно, ибо это и есть выражение того единства, о котором шла речь выше. Если целостное явление,
которое мы обозначим, например, литерой А, распадается на части (обозначим их буквами а и р), то
очень часто случается так, что к можно обосновать только с помощью Р, а р, в свою очередь, только
через а. Возникает ощущение круга, так как мы приносим жертвы тому предмету, который обладает в
наших глазах несомненной ценностью, а ценностью он обладает в силу того, что мы не можем овладеть
им без принесения ему необходимой жертвы, — но в этом круге и проявляется единство наших
фундаментальных оценочных критериев в отношении к вещам.
Кант справедливо критиковал онтологическое доказательство бытия Божьего, как чисто мыслительную,
умозрительную конструкцию. Но наряду с этим мне все же кажется важным понять, как вообще могла
быть совершена столь грубая ошибка. Это случилось вследствие того, что чувство или субъективное
бытие человека было заменено исключительно теоретическим понятием, уже утратившим свою
детородную силу.
Теми же причинами объясняются и многочисленные

==616

нравственные оценки, касающиеся веры. Утверждение, что вера представляет собой нечто достойное,
заслуживающее почитания и одобрения, звучало бы совершенно абсурдно, если бы вера обладала лишь
одним — интеллектуальным — смыслом. То обстоятельство, что убедиться в качествах того или иного
дела или явления можно с помощью теоретических рассуждений, находится целиком по ту сторону
моральных оценок, оставляя без ответа вопрос о том, нравственно данное явление или нет. Полная
моральная деградация, нравственная развращенность, вполне уживающаяся с безоговорочной верой в
бытие Бога, является вполне достаточным доказательством отсутствия взаимосвязи между двумя этими
рядами явлений. Таким образом, вера, которую можно ставить человеку в заслугу, как нечто достойное
и похвальное, — это уже не вера, а что-то совсем другое, ибо настоящая вера означает лишь
непосредственную внутреннюю расположенность человека, строй его души.
Точно такая же ситуация возникает в том случае, когда церковь делает неверие основанием для упреков
в безнравственности. Нет необходимости распространяться о гибельности заблуждений, возникших
благодяря этому мнению; заблуждения эти выразились, прежде всего, в том, что внутренний строй
души, который и означает веру, ничтоже сумняшеся был объединен в одно